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ESTADO, PODER POLÍTICO Y PODER ECLESIÁSTICO

"La Secularización del Estado"
A propósito de la ley de educación en Venezuela
Por: Pedro Carreño

Miércoles, 26 agosto, 2009 10:41 PM
pedrocarrenoe@ gmail.com

En la edad moderna la tendencia de los estados va orientada hacia la búsqueda de una progresiva independencia del poder político respecto al poder eclesiástico, convirtiéndose en no-confesionales para avanzar en la conformación de gobiernos laicos, independientes y neutrales en el ámbito religioso, materializando la libertad de culto, libertad religiosa y libertad de conciencia, estableciendo la opción de cada ser humano de elegir libremente su religión, de no elegir ninguna, de no creer o validar la existencia de Dios (ateísmo y agnosticismo) y poder ejercer dicha creencia públicamente. Derecho fundamental reconocido mundialmente, en la Declaración Universal de los Derechos Humanos, el Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos y la Constitución Nacional de nuestro país, la cual en el artículo 59 establece como derecho civil, que el estado garantizará la libertad de religión y de culto, dejando la potestad facultativa a los ciudadanos a profesar su fe religiosa, además garantiza la independencia de autonomía de la iglesias y confesiones religiosas, dejando a los padres dicha formación.
Por estas razones, la Ley Orgánica de Educación promulgada el 16 de agosto de 2009, estaría viciada de nulidad constitucional si en su artículo 7, que no prohíbe que se imparta la educación religiosa, instituyera que la misma quedaría bajo responsabilidad de las familias, ratificando el carácter laico del estado venezolano, para garantizar su neutralidad en la formación religiosa de los estudiantes.
No conforme con esta fundamentación garantista e igualitaria, nuevamente el oposicionismo venezolano haciendo uso de sus medios, lanza a su máximo exponente religioso, el Cardenal Jorge Urosa Savino para arremeter contra el gobierno y tratar de imponer su atraso, al lamentar que la nueva ley elimine la educación religiosa del currículo escolar, pretendiendo manipular a la Asamblea Nacional para obtener ventaja a favor de su religión, en detrimento del derecho constitucional de libertad de culto de las mayorías y en un acto maniqueo de histrionismo califica al gobierno de querer imponer un pensamiento único y a la ley de excluyente. Evidentemente ¿Quién en realidad pretende imponer un pensamiento único, planteando propuestas excluyentes? Además de aspirar captar incautos para que se sumen a su engaño y con ello iniciar una escalada de protestas las cuales se iniciaron con la marcha del sábado pasado, que ante la falta de convocatoria y argumentos sensatos, para oponerse a la Ley, provocaron hechos de violencia, agrediendo a los funcionarios que resultaron heridos los cuales estaban allí para garantizarles el ejercicio de su derecho a la protesta y ahora pretenden victimizarse intentando posicionar la matriz de opinión de que fueron agredidos.
Volviendo a la trama del Cardenal Urosa, es imperativo preguntarle, por qué asume esta conducta intolerante, cuando la posición oficial de la iglesia católica referente a la libertad religiosa fue expresada, en el Concilio Vaticano II en la declaración Dignatis Humanae del 07 Diciembre de 1965 la cual establece en su conclusión lo siguiente: “El sagrado concilio exhorta a los católicos y ruega a todos los hombres que consideren con toda atención cuan necesaria es la libertad religiosa… Por consiguiente, para que se establezcan y consoliden las relaciones pacíficas y la concordia en el género humano, se requiere que en todas las partes del mundo la libertad religiosa sea protegida por una eficaz tutela jurídica”. Esto es precisamente lo que consagra nuestra carta magna y la nueva Ley Orgánica de Educación.

Pedro Carreño
mailto:pedrocarrenoe@gmail.com

José Rouillon Delgado
"Para transformar nada es suficiente y todo es necesario"
"La alegría no es enemiga del rigor científico"

¿QUÉ SON LOS DONES ESPIRITUALES?

CENTRO ON LINE DE JUAN WESLEY

No hay nada en el servicio práctico cristiano que sea de mayor importancia que el reconocimiento y el uso de los dones del Espíritu. Aun cuando muchos cristianos han ma­nifestado tenerlos y los han usado a través de los siglos, sólo en años recientes la iglesia ha puesto más atención en este aspecto del ministerio del Espíritu Santo.
Como ha sucedido con otros temas doctrinales, hemos llegado a reconocer la importancia de los dones espirituales debido a las confusiones y equivocaciones que han surgido respecto a ellos. Se ha dado tal importancia a ciertos dones, hasta rayar en un franco fanatismo. Empero, hay abundan­tes pasajes bíblicos que es menester estudiar y enseñar. Las tinieblas jamás han sido expulsadas por una paliza, sino por la entrada de la luz.
I. El Significado de Carismata
En el Nuevo Testamento hay una palabra que denota los dones espirituales; es carismata, de la que se deriva el adjetivo carismático. En el griego antiguo caris es la palabra que se utiliza para decir “gracia”. En el griego clásico sig­nificaba “hermosura, encanto, atracción” y por extensión “favor, bondad”, y en el caso del recipiente, “gratitud”.
Cuando los escritores del Nuevo Testamento adoptaron la palabra caris, la emplearon para describir el amor espon­táneo, hermoso y no merecido de Dios que obra por Cristo Jesús. Caris o “gracia” tal como dice A. M. Hunter, “signifi­ca en primer lugar, el amor gratuito y perdonador de Dios en Cristo para los pecadores, y en segundo, implica la opera­ción de ese amor en la vida de los cristianos.”
Carisma, nombre sustantivo en forma singular que tiene sus raíces en caris, significa literalmente “don de gra­cia”. Representa todas las dotaciones espirituales poseídas por los creyentes en varios grados y formas. Este sentido, por supuesto, se aleja bastante del uso popular de “carisma” para describir lo encantador, lo atractivo, o lo simpático de algún personaje público o alguna estrella del cine.
Carismata, la forma plural de carisma significa “dones de gracia”. Las carismata se definen como “donaciones con­feridas divinamente”. “Carismático” describe a personas o movimientos que manifiestan y hacen hincapié en los dones de Dios por medio de su Santo Espíritu.
Las palabras carisma y carismata ocurren 17 veces en el Nuevo Testamento, 16 veces en los escritos del apóstol Pablo y una en 1 Pedro 4:10-11. La extensión de los dones de gracia es amplísima. Se identifican 20 habilidades o dones. Debe notarse, sin embargo, que esta lista no pretende de ninguna manera ser un catálogo completo de todas las maneras con que el Santo Espíritu capacita a su pueblo.
II. Clases de Dones
La lista que Pablo ofrece de los dones del Espíritu puede dividirse en dos grupos: “los dones generales” y “los dones de servicio”.
1. Los dones generales
Según el uso que el Nuevo Testamento da al término, “carismático” puede aplicarse a todos los creyentes, porque hay dos carismata o dones conferidos a todos los que reciben a Cristo como su Salvador personal.
a. El primer don (carisma) es la justificación. Pablo escribió en Romanos 5:15-16: “Pero el don (carisma) no fue como la trasgresión; porque si por la trasgresión de aquel uno murieron los muchos, abundaron mucho más para los muchos la gracia y el don (carisma) de Dios por la gracia de un hombre, Jesucristo. Y con el don no sucede como en el caso de aquel uno que pecó; porque ciertamente el juicio vino a causa de un solo pecado para condenación, pero el don vino a causa de muchas transgresiones para justificación.” ¡Qué regalo espiritual más precioso el que Dios nos ha dado a todos: el perdón de nuestros pecados y la reconciliación para con El!
b. El segundo don universal para los cristianos es la vida eterna. En Romanos 6:23 leemos: “Porque la paga del pecado es muerte, mas la dádiva (carisma) de Dios es vida eterna en Cristo Jesús Señor nuestro.”
Estos son los dos dones indispensables. Si alguno carece de los dones de la justificación y la vida eterna, puede llamarse cristiano pero el hecho es que no pertenece a Cristo (véase Romanos 8:9). Pero Pablo menciona otros cuatro do­nes (carismata) generales adicionales.
c. El ministerio del Apóstol mismo, primero en forma personal y después por la palabra escrita, es un don espiri­tual. “Porque deseo veros, para comunicaros algún don (ca­risma) espiritual, a fin de que seáis confirmados” (Roma­nos 1:11).
d. Las manifestaciones de la misericordia de Dios para con su pueblo son dones (carismata). Con este punto de vista Pablo escribió: “Porque irrevocables son los dones (carismata) y el llamamiento de Dios” (Romanos 11:29).
e. Una cierta condición y circunstancia de la vida es presentada como una de las carisrnata en un don de Dios que se menciona en 1 Corintios 7:7: “Quisiera más bien que todos los hombres fueran como yo; pero cada uno tiene su propio don (carismata) de Dios, uno a la verdad de un modo, y otros de otro.”
f. La oración contestada es un don (carisma) indis­pensable para la obra de Dios (2 Corintios 1:11).
2. Los dones para el servicio
Los dones para un servicio especial son los que general­mente describimos como regalos o dones espirituales. Estos han causado marcado interés en los últimos años y a eso obedece que dediquemos el resto de este libro a ellos.
III. Dones y Talentos para Servir
Los dones del Espíritu para el servicio son aquellas ha­bilidades y capacidades que Dios da a su pueblo para que éste pueda servirle adecuadamente. H. Orton Wiley define así los dones espirituales: “Son los medios y los poderes divinamente ordenados, con los cuales Cristo dota a su igle­sia para facilitarle la realización máxima de su tarea terre­nal.”2
“Los dones del Espíritu, entonces”, escribe Wiley, “son dotaciones sobrenaturales para el servicio determinados por el tipo de servicio o el oficio que tiene que realizarse.”3
Una de las más grandes denominaciones nombró una comisión especial para estudiar la obra del Espíritu Santo. Al terminar, informó que “las carisrnata pueden definirse como dotaciones y capacidades necesarias para la edificación y el servicio de la iglesia, ofrecidos por el Espíritu Santo a sus miembros, en virtud de los cuales, son fortalecidos para utili­zar sus dotes naturales en el servicio de la iglesia, o son provistos de nuevas habilidades o poderes para este pro­pósito.”
Es necesario distinguir entre los dones del Espíritu San­to y los talentos naturales o los “dones” implícitos en el carácter o la personalidad del individuo, aunque sí existe una estrecha relación entre ellos. Los dones espirituales funcio­nan a través de las facultades naturales, porque el Espíritu Santo canaliza su poder vitalizante en los dones que nos da.
Aun cuando el Espíritu da los dones espirituales, el aprovechamiento práctico que hagamos de ellos está sujeto a su desarrollo. Es rarísimo que un don surja plenamente desarrollado. Es menester descubrir y desarrollar los dones espirituales, tal como lo hacemos con los naturales. En Romanos 12:6-8, Pablo indica que los dones deben utilizarse conscientemente “según la gracia que nos es dada... con­forme a la medida de la fe... con liberalidad... con solicitud… y con alegría”. De la misma manera que los talentos naturales se perfeccionan y se mejoran por medio de la instrucción y la práctica, los dones espirituales ad­quieren mayor efectividad a medida que los vamos desarro­llando por medio del uso fiel de ellos.
Los verdaderos dones espirituales difieren de los talen­tos naturales porque éstos últimos pueden ser desarrollados y utilizados únicamente para la satisfacción propia. Pueden ser sumamente egoístas. Los dones del Espíritu en cambio es­tán relacionados con “la vida corporal” de la iglesia.5 Re­presentan la contribución individual de cada cristiano a la vi­da de la comunidad cristiana a la que pertenece.
Esto no quiere decir que los dones espirituales no sean una fuente de profunda satisfacción para el individuo. Ade­más de que contribuyen al bien y la vida corporal de la iglesia, la mayordomía correcta de los dones espirituales tiene un efecto en quien posee los dones. El creyente que utiliza sus dones no sólo sirve de bendición a otros, sino que él mismo es bendecido.
Así como el uso de los talentos naturales es una fuente de máxima satisfacción, el descubrimiento y el uso de los dones espirituales es una fuente de abundante y profundo gozo. El corazón cristiano siente la más grande satisfacción al desarrollar sus dones, en cooperación con el Espíritu Santo para ser usado por Dios.
IV. Todos los Cristianos Tienen Dones
Además de los dones generales (carisrnata) de la justifi­cación y la vida eterna (Romanos 5:15-16; 6:23), cada cris­tiano tiene cuando menos un don para servicio. Esto es lo que Pablo y Pedro declaran. Pablo dice de los miembros in­dividuales de la iglesia: “De manera que, teniendo diferen­tes dones, según la gracia que nos es dada” (Romanos 12:6) y añade: “Pero a cada uno le es dada la manifestación del Espíritu para provecho” (1 Corintios 12:7). Prosigue dicien­do, “cada uno según el don que ha recibido, minístrelo a los otros, como buenos administradores de la multiforme gracia de Dios” (1 Pedro 4:10).
Dondequiera que haya cristianos ociosos en la obra del cuerpo de Cristo —la iglesia— es porque no han descubierto ni usado sus dones espirituales. No hay creyente que carezca por lo menos de un don para servicio. Esto constituye una parte de ser cristiano en el sentido del Nuevo Testamento.
Por otro lado hay que declarar que siempre que hay una tarea importante en la iglesia local sin hacerse, eso significa que alguna persona no está usando los dones que Dios le ha dado. La iglesia en general sufre hoy un serio “problema de desempleo”. No es que demasiada gente busque trabajo, sino que hay demasiado trabajo en espera de gente que lo haga. En dondequiera que se encuentra este problema, tanto la iglesia como sus miembros individuales están empobre­cidos y raquíticos.
Una clara implicación de Romanos 12:3-8 y 1 Corintios 12:12-26 (en donde vemos los dones en e1 contexto de la vida del cuerpo), es que cada congregación local cuenta con sufi­cientes personas con los dones necesarios para llevar a cabo todo lo que le corresponde hacer en el reino de Dios. Cada función real del cuerpo de Cristo tiene su miembro corres­pondiente para ejecutarla, y cada miembro tiene una tarea que desempeñar.
Uno de los grandes problemas de la iglesia en todas par­tes es que hay un gran número de creyentes cuyos dones espirituales están latentes, sin ser reconocidos, o sin ser usa­dos. Los dones, tal como los talentos, pueden permanecer enterrados por años —listos a surgir en cuanto se manifiesten nuevas necesidades. Es tan importante descubrir y desarro­llar los dones espirituales como los talentos naturales. La iglesia nunca llegará a estar completa ni a ser adecuada hasta que un número creciente de sus miembros desempeñen un papel más activo en la obra, por medio del uso de sus dones tan singulares y tan irreemplazables.
¿Cómo llegamos a descubrir nuestros dones espiritua­les? Por lo general de la misma manera en que descubrimos nuestros talentos naturales: por la satisfacción que sentimos al tratar de usarlos. La persona con talento para el canto hallará placer en cantar. El que tiene talento natural de líder encontrará su realización en el liderazgo.
Nuestros dones espirituales —como los talentos— mu­chas veces pueden ser advertidos por otra persona antes que nosotros nos demos cuenta que los poseemos. A menudo uno se siente llamado a cierta tarea, ya sea por Dios, o por algún líder de la iglesia, antes de reconocer en nosotros mis­mos los dones espirituales necesarios para esa tarea. Estos surgen al asumir determinadas responsabilidades.
Dios ofrece los dones por su Espíritu no para esperar la admiración de los demás, ni para que la persona sea ensal­zada, sino para ser usados. Cada don lleva consigo la respon­sabilidad de su uso según la dirección de Dios.
El no tomar en cuenta los dones del Espíritu constituye un desprecio al Dador —cosa que ningún cristiano sincero quiere hacer. Por la iglesia, pero también para nuestra pro­pia satisfacción en el servicio cristiano, es importante que descubramos y utilicemos los dones que el Espíritu Santo nos ha dado.
V. Los Principios de la Distribución de los Dones
En el capítulo doce de 1 Corintios, Pablo presenta tres principios que rigen la distribución de los dones especiales que el Espíritu da para que sirvamos a Dios.
1. Todos los dones espirituales se dan por su valor o provecho. La medida del valor de cualquier don está dado por el grado en que sirve para beneficio de toda la iglesia (1 Co­rintios 12:7; 14:6, 19). Aun cuando se ha sustentado que ciertos dones del Espíritu tienen valor especial para el indi­viduo, éste no es el énfasis del Nuevo Testamento. Todos los dones espirituales tienen un solo propósito: edificar el cuerpo. En este sentido, todos son iguales. “Pero a cada uno le es dada la manifestación del Espíritu para provecho” (1 Corintios 12:7).
Todos los dones tienen valor puesto que contribuyen a la vida corporal (de la iglesia), pero no todos son de igual valor. En 1 Corintios 12:31, Pablo nos dirige a procurar “los dones mejores”. Es mucho mejor hablar a los hombres “para hacerlos crecer espiritualmente, para animarlos y para con­solarlos” que hablar en una lengua extraña (1 Corintios 14:1-3). No hay don por grande que sea que pueda compa­rarse con el valor excelente del amor, sin el cual todos los dones pierden su valor (1 Corintios 12:31-14:1).
2. Los diferentes dones se reparten de acuerdo con la voluntad soberana del Espíritu Santo (Romanos 12:6; 1 Co­rintios 12:11-18, 28, 30). Existe una estrecha relación entre los dones y las responsabilidades encomendadas a cada creyente. Mientras que cada cristiano tiene por lo menos un don, no todos tenemos el mismo don ni debemos esperar tenerlos todos. Por esta razón, ninguno de los dones, por bueno o fenomenal que parezca, puede aceptarse como evi­dencia del bautismo con el Espíritu, ni siquiera como evi­dencia de la espiritualidad en grado alguno. Es posible que cristianos inmaduros y hasta carnales posean abundancia de dones espirituales (1 Corintios 1:7; 3:1-3; etc.).
En relación a esto, Pablo hace especial hincapié en 1 Corintios 12:29-30. La forma de la oración en el Nuevo Testamento griego requiere una respuesta de “no” a cada pregunta. “¿Son todos apóstoles? ¿son todos profetas? ¿to­dos maestros? ¿hacen todos milagros? ¿tienen todos dones de sanidad? ¿hablan todos lenguas? ¿interpretan todos?” Tal vez la mejor traducción fuera la siguiente:
“No todos son apóstoles, ¿verdad?
No todos son profetas, ¿verdad?
No todos son maestros, ¿verdad?
No todos hacen milagros, ¿verdad?
No todos tienen dones de sanidad, ¿verdad?
No todos hablan en lenguas, ¿verdad?
No todos interpretan, ¿verdad?”
La única respuesta posible es: “No.”
3. La variedad de los dones espirituales tiene el propó­sito de unir y no de dividir a la iglesia (1 Corintios 12:14-27). Las personas con diferentes capacidades se necesitan mutua­mente para complementar la vida de toda la iglesia. La nota­ble comparación que hace Pablo de la iglesia con el cuerpo de Cristo presenta la verdad de su mensaje con inequívoca fuer­za. Los dones son muchos, el Espíritu es uno. Los diferentes miembros del cuerpo tienen una variedad de funciones, pero el cuerpo es un organismo integrado. “Sí todo el cuerpo fue­se ojo, ¿dónde estaría el oído? Si todo fuese oído, ¿dónde estaría el olfato? Mas ahora Dios ha colocado los miembros cada uno de ellos en el cuerpo, como él quiso. Porque si todos fueran un solo miembro, ¿dónde estaría el cuerpo? Pero ahora son muchos los miembros, pero el cuerpo es uno solo.
“Ni el ojo puede decir a la mano: No te necesito, ni tampoco la cabeza a los pies: No tengo necesidad de voso­tros. Antes bien los miembros del cuerpo que parecen más débiles, son los más necesarios; y a aquellos del cuerpo que nos parecen menos dignos, a éstos vestimos más digna­mente; y los que en nosotros son menos decorosos, se tratan con más decoro. Porque los que en nosotros son más decoro­sos, no tienen necesidad; pero Dios ordenó el cuerpo, dando más abundante honor al que le faltaba, para que no haya desavenencia en el cuerpo, sino que los miembros todos se preocupen los unos por los otros” (1 Corintios 12:17-25).
Sea cual fuere el significado que tengan las palabras de Pablo respecto a la modestia con quetratar a las partes que consideramos menos dignas, por analogía debemos recibir la advertencia contra lo que llamaríamos exhibicionismo respecto a cualquier don del Espíritu Santo.

MISION DE LA IGLESIA CRISTIANA EN LATINOAMÉRICA, HOY

Palabra de Dios, palabra del pueblo
Traducción de la Biblia en tiempos. . . posmisioneros
Edesio Sánchez Cetina.
Introducción:

Para abordar nuestro tema, es necesario colocarlo en el contexto de la misión primordial de la iglesia en nuestro aquí y ahora Latinoamericano. A la pregunta ¿en qué consiste la tarea evangelizadora de la iglesia?, sin duda la respuesta de cualquier cristiano versado en la misionología será la de alcanzar con el poder transformador del evangelio a toda persona en la totalidad de su ser. Es decir, la misión de la iglesia es y debe ser «integral». Solo así se pueden entender las palabras de Jesús cuando dijo: Yo he venido para tengan vida, y para que la tengan en abundancia (Jn 10.10, RVR).
«Cuando hablamos de salvación en América Latina», decía Emilio Castro hace más de tres décadas, «podríamos hacerlo en cuatro círculos concéntricos. . . [1] la salvación como liberación de la necesidad. . . [2] la salvación como liberación de la opresión. . . política. . . económica. . . y cultural. . . [3] la salvación como liberación de la instrumentación [o] cosificación. . . y [4] la salvación como liberación de la soledad existencial. . . [Es decir, el ser humano tiene que] ser liberado y salvado para una relación con Dios que dé sentido último a todo su quehacer».[1]
Las sagradas Escrituras nos cuentan, tanto en sus primeras páginas como en las últimas, que Dios no tuvo la intención de tratar de manera exclusiva con una iglesia, con una raza, con una etnia o con una nacionalidad, sino con toda la creación. Además, con la proclamación del reino de Dios en el mensaje de Jesucristo, se vuelve a insistir que el proyecto divino rebasa los lindes de la iglesia y de cualquier etnia o cultura. René Padilla habla del tema en estos términos: «Hablar del reino de Dios es hablar del propósito redentor de Dios para toda la creación y la vocación histórica que tiene la iglesia respecto de ese propósito en el aquí y el ahora. . ».[2]
Junto con el asunto holístico y universal de la misión, el segundo tema clave es el de la encarnación. La encarnación de Dios en Jesucristo sustenta la teología bíblica de la misión. Ya desde el Antiguo Testamento se afirma, en primer lugar, que Dios centra su interés primordial en el ser humano al crearlo «a su imagen y semejanza». Dios «se ve a sí mismo» en el ser humano—varón y mujer y por ello no puede permitir su perdición, su fracaso. En segundo lugar, la proclamación profética afirma que el proyecto salvífico de Dios se da en un compromiso de total presencia divina en y con el ser humano al prometer a «Emmanuel» («Dios-con-nosotros»). Pablo, en su exposición hímnica de Filipenses 2.6-8 (TLA), une estos elementos al decir:
6 Aunque Cristo siempre fue igual a Dios,no insistió en esa igualdad.7 Al contrario,renunció a esa igualdad,y se hizo igual a nosotros,haciéndose esclavo de todos.8 Como hombre, se humilló a sí mismoy obedeció a Dios hasta la muerte:¡murió clavado en una cruz!
Llama la atención que el título que Jesús mismo se impuso fue el de «Hijo del hombre» (en buen castellano, «ser humano cabal»). No se llamó «Hijo de Israel» o «Hijo de Judá» sino simple y llanamente «ser humano».
La misión, de acuerdo con el principio de la encarnación, insiste en que el compromiso va de quien «lleva» el evangelio hacia el receptor, y debe definirse más bien en términos de «solidaridad». El «misionero» no solo proclama».[3]sino se «inmiscuye» en la vida y cultura del receptor. Pablo usa un lenguaje gráfico y radical cuando dice: renució a ser igual a Dios. . . se humilló a sí mismo. . . [se solidarizó] hasta la muerte. En el libro Beber en el Pozo Ajeno, Luis Augusto Castro dice: «Más un ser humano es diferente de nosotros, más debe interesarnos, pues representa un fragmento de humanidad que debe revelársenos. . . Quien ama a Dios pero no tolera ni acoge a quien es diferente, no ama a Dios; se ama a sí mismo. Su fe es una forma de narcisismo. Nuestra fe, nos exige abandonar ese estilo viejo pero aún muy presente de rechazar a los otros cuando no se entienden, cuando se ven muy diferentes de nosotros, cuando no logramos encajarlos en nuestros modelos habituales.»<».[4]
Las Sociedades Bíblicas Unidas, como una organización que sirve a la iglesia, no dudan en insertarse dentro de la perspectiva misional considerada en los párrafos anteriores. El simple hecho de que se publique en este tiempo un libro sobre la historia de las traducciones bíblicas es ya una respuesta a esa visión.
En este capítulo nos interesa discurrir sobre el tema no desde el punto de vista histórico, per se, es decir, el cronológico, sino desde la práctica de la tarea de la traducción bíblica que se define como «posmisionera» vis a vis la «misionera». Bill Mitchell, en su artículo, “Bible Translation and Indigenous Culture”, define ambas palabras de esta manera:
Aunque es cierto que la traducción de la Biblia juega un papel importante en la supervivencia de in idioma, debe tomarse seriamente en cuenta el peligro inherente que existe al «reducir» un idioma hablado a lenguaje escrito. Si se introducen categorías y formas de pensamiento ajenas a la lengua, esto se convierte definitivamente en un elemento más de colonización. Otros, aunque con buenas intenciones, terminarían imponiendo sobre un grupo indígena una versión de su propio idioma que es realmente ajeno a los hablantes.
Para evitar estos peligros, el traductor que no es un hablante nativo, debe experimentar una radical conversión a las formas indígenas de pensamiento y expresión. El veterano traductor menonita, Dietrich Lepp, residente en Paraguay, al comentar de su participación en la traducción de la Biblia al enxet, dijo: «Ha sido una verdadera experiencia de descubrimiento; un profundo encuentro con el Nuevo Mundo. Este tipo de experiencias han abierto nuevos caminos para una transición más expedita en la historia de las traducciones bíblicas. De “traducciones misioneras” a traducciones hechas por traductores nativos. Este cambio es un excelente antídoto contra el peligro de una nueva «colonización».[5]
Traducción «misionera»
La intención de este ensayo no apunta hacia un recuento de la historia de las traducciones bíblicas desde sus orígenes hasta el presente, ni tampoco intenta presentar la historia de las traducciones bíblicas en las Américas.».[6] El propósito se centra, como ya se ha indicado, en hablar de la traducción posmisionera de la Biblia. Eso nos lleva a abordar, en forma un poco más extensa lo que se entiende por traducción misionera de la Biblia. Lo que sigue permitirá reconocer que la traducción «misionera» es algo más que el trabajo realizado por un misionero—persona que ha dejado su patria y cultura para vivir por un tiempo en medio de una cultura y una lengua ajenas a la suya—ayudado por uno o varios nativos, conocidos también como «informantes» (véase la definición de Mitchell en los dos párrafos anteriores). Este es, sin duda, el elemento que surge de inmediato cuando hurgamos algunos artículos del pasado sobre traducción de la Biblia. Veamos dos ejemplos publicados en The Bible Translator:
Probablemente nada sea más valioso para el traductor de la Biblia que un uso constante y detallado de textos nativos en el idioma al que se hace la traducción de la Biblia. Todo buen traductor ha hecho abundante uso de esos materiales, ya sea porque existen como literatura escrita o porque han sido obtenidos en forma oral a través de informantes nativos.».[7]
...personal de Wycliffe Bible Translators y del Instituto Linguístico de Verano viven inmersos en tribus aborigines... analizando los idiomas y traduciendo las Escrituras..
Ellos, [las Sociedades Bíblicas] han publicado un evangelio o porción, traducido por nuestro personal [misioneros], a 36 idiomas y dialectos... Ellos [las Sociedades Bíblicas] tienen Nuevos Testamentos en proceso de publicación, traducidos por nuestro personal [misioneros]...».[8]
Sin embargo, el pasado y el presente nos enseñan que lo que aquí llamamos traducción «misionera» de la Biblia, por más encomiable que haya sido su aporte en el pasado, ha traído consigo prácticas y actitudes que solo se pueden definir como negativas y contraproducentes. Vayamos «varios pasos» atrás en la historia de la llegada del cristianismo a tierras americanas.».[9]
Atahualpa, el soberano de los Incas, el 16 de noviembre de 1532, después de inspeccionar la Biblia que le había entregado el sacerdote Vicente de Valverde para constatar la aseveración hecha por el prelado—«A quí está el Dios verdadero y la verdadera religión»—la arroja al suelo diciendo: «¿Qué, cómo a mí no me lo dice? ¡Ni siequiera me habla el dichoso libro!»[10]
Y es que el soberano Inca y su pueblo hacían literatura y la leían de manera diferente a la del español que lo vino a conquistar; ellos usaban quipus, el español tenía los libros. Valverde, como es de esperarse, no conocía el quipu así como Atahualpa no conocía el libro que aquel le había entregado. Si el Inca arroja al suelo el objeto desconocido, el español ni siquera se imagina que los cordones de algodón y lana de muchos colores que tenían los incas era sus «libros». El español ignoraba que cada color tenía un significado diferente. Los quipus eran hilados, tejidos, anudados y torcidos en variadas formas y combinaciones. Eran de distinta textura, forma y tamaño tanto de los nudos como de los cordones, dependiendo de lo que se quiera registrar. Los «escribanos» incas, conocidos como quipucamayocs, consignaban en los quipus cuentas, cronologías, historias, tributos, estados civiles, rituales, leyes, ordenanzas, censos, etc. Paralelamente tenían keros, es decir, vasijas rituales para tomar, y textiles, en donde registraban experiencias históricas de su pueblo.
A su llegada, el español trajo el «evangelio» pero lo trajo atado a un idioma, medio y forma que no decían nada al inca. Más bien, con ese libro llegó una ideología y un sistema de vida opresiva que aún existe en nuestros días. No, no llegó la Palabra de Dios ni el evangelio. Así se lo hicieron ver al papa Juan Pablo II en Perú, en 1985:
Nosotros, los indios de los Andes y de América, hemos decidido aprovechar la visita de Juan Pablo II para devolverle su Biblia, porque, en cinco siglos, ésta no nos ha dado amor ni paz ni justicia. Por favor, tome de nuevo su Biblia y devuélvasela a nuestros opresores pues ellos tienen más necesidad que nosotros de sus preceptos morales. Porque, desde la llegada de Cristóbal Colón, se impuso a América por la fuerza una cultura, una lengua y unos valores propios de Europa.[11]
Hoy día, en pleno siglo XXI, seguimos todavía «atados» a la supremacía del libro y de toda la carga cultural, ideológica y domesticante que tiene. Hasta ahora, por lo general, cuando se hacen planes para traducir la Biblia o partes de ella en alguna lengua indígena, lo primero que viene a la mente y lo primero que esperan los líderes eclesiásticos es un libro igualito al que usa la cultura dominante: el patrón o modelo que trajo el misionero, de tapa negra y canto dorado o colorado. Al igual que Valverde, pocos, y a veces nadie, preguntan desde la cultura y educación del indígena qué medios y formas tiene este para que «escuche y lea» el mensaje de la palabra de Dios.
La actitud de un buen número de «misioneros» es de rechazo o de menoscabo del indígena, de su lengua y de las formas y medios que usa para comunicarse. En una de las reuniones que tuve con uno de los equipos de traducción en cierto país centroamericano, el coordinador de la traducción, un misionero norteamericano, después de la reunión me dijo: «¿Por qué trata a los “indios” así? ¡A ellos no se les debe pedir opiniones, se les ordena, y ya, pues no entienden razones!». Esta experiencia personal desgraciadamente no es única ni aislada. Casos similares se encuentran documentados en varias publicaciones.
[Un sacerdote católico que] trabaja con indígenas guatemaltecos. El dice: "...Esta gente tiene que aprender que los servicios requieren de sacrificios. Es una nueva lección para esta gente. Ellos no son responsables. Ellos no trabajan a menos que yo los esté vigilando. Ellos no contribuyen a menos que yo los obligue. Los indios son como niños...".[12]
[Un pastor evangélico que] también trabaja con indígenas de Guatemala. En noviembre de 1999, en una reunión de pastores de su denominación dijo: "yo seguiré predicando la palabra de Dios hasta que los indios endemoniados se conviertan a Cristo. No descansaré hasta que vea que este pueblo sea liberado del diablo. Ahora ya tengo la fórmula, si se les habla como la gente a los indios, no hacen caso, no entienden. Pero si se les grita obedecen".[13]
Esta actitud se nota, de manera implícita, a través del salario que se paga, de las instalaciones donde trabajan los traductores indígenas y de la actitud hacia su idioma. Respecto de esto último mi padre me decía en cierta ocasión: «Edesio, ¿cuándo has escuchado que al indígena se le felicite por lo bien que habla su idioma? Más bien, se le denigra y avergüenza por lo mal que habla el castellano». Además, en la traducción «misionera» de la Biblia, la educación, las herramientas y el equipo se orientan a preparar mejor al «misionero», al que «trae el mensaje». Al indígena a penas se le enseña lo básico para realizar su traducción del español o inglés a su idioma materno.
Normalmente cuando en esta nuestra parte del mundo se habla de traducir la Biblia o de tenerla disponible para toda persona, tiene que hacerse una distinción, quiérase o no: la Biblia para el hispanohablante y la Biblia para el «indígena», aquel hombre o mujer que no tiene al español como su idioma materno. Si bien existen honrosas excepciones, la mayoría de nuestras Sociedades Bíblicas nacionales concentran casi por completo sus energías, recursos y «amor» por la distribución de prácticamente una sola Biblia, la Reina-Valera en sus diversas versiones. A esta casi exclusividad se debe añadir la distribución de materiales en español para niños y para la Educación Cristiana, y de manera creciente audio casetes y CDs de música cristiana contemporánea. ¿Preocupación por hacer llegar la Palabra de Dios a los grupos indígenas? Aunque la mayoría declararía fervientemente que es una prioridad, en realidad casi no ocurre, u ocurre de manera pobre y muy aislada.
Lo dicho en el párrafo anterior parece contradecir el hecho indiscutible de que en las últimas décadas, aquí en las Américas, un buen número de Biblias completas han sido entregadas a distintos grupos indígenas. Pero, a mi modo de ver, aquí está uno de los problemas inherentes a nuestro ministerio desde que prácticamente empezó. Cuando se habla de hacer llegar las Sagradas Escrituras a los pueblos indígenas, de inmediato se piensa, como ya se ha señalado anteriormente, en la producción de Biblias, Nuevos Testamentos o porciones en forma de libro, y tienen que mantener mucha similitud con los que se distribuyen entre los que hablan el castellano, el portugués y el inglés. Parece ser que en el subconsciente de la gente está la idea de que solo es Palabra de Dios si se distribuye como «el libro que se usa entre los ladinos» (entre los de habla hispana). Pocos osan preguntar si la inmensa mayoría de es pueblo ya está listo para recibir la Palabra de Dios en forma de libro, si la gente puede leer en su idioma, o si existe otro medio o forma más adecuada para ese grupo lingüístico particular.
En el proceso de traducción y en el momento de su publicación, las preguntas que están en la mente de algunos coordinadores y traductores tienen poco que ver con el grueso de la población indígena. La preocupación se orienta hacia los líderes denominacionales y demás «gatekeepers» de la iglesia. Durante el proceso de la traducción de la Biblia maya, una y otra vez me decía el coordinador del proyecto—yucateco mestizo, experto mayista y presidente de la Academia de la lengua maya—: «Edesio, cuánto quisiéramos que tal o cual versículo o pasaje se tradujera de la manera más fiel y natural en maya, pero más fuerte es el temor de que nuestro trabajo sea rechazado cuando se compare con la Reina-Valera o cuando el misionero «fulano» no apruebe la manera en la que traducimos esta u otra palabra». En efecto, años después de publicada la Biblia maya, uno de los auspiciadores de la nueva revisión de su texto, me dijo: «Edesio, al hermano «misionero» nunca le gustó que cambiaran la expresión Jajal Dios por el título Hunab Kú parar referirse a Dios, porque ese título es de origen pagano e idólatra, y otros de los pastores están de acuerdo con él». Aunque vale aclarar que la expresión propiamente maya, Hunab Kú».[14] refleja mejor el sentido del nombre hebreo «Yavé» que la expresión preferida por el misionero.
Además de lo dicho con anterioridad, en la traducción «misionera» de la Biblia varios elementos teológicos y hermenéuticos imperan, pero que deberían dejarse de fuera de una vez por todas: la base textual de la traducción, el principio de traducción que se sigue, el formato de su presentación, etc.
Es muy rara—de hecho no conozco ninguna—una traducción de la Biblia en lengua indígena cuya base textual hayan sido los idiomas «bíblicos» (hebreo, arameo y griego). La marca de una traducción «misionera» de la Biblia es que su base textual viene a ser, por lo general, la versión más usada y querida por el grupo mayoritario y dominante del idioma «oficial». En la mayoría de las Biblias traducidas hasta, más o menos, la década de los 70, el texto base fue la Reina-Valera, revisión de 1909 o de 1960. Cuando salió la Versión Popular (Spanish Common Language), conocida también como Dios Habla Hoy, y se empezó a hablar de traducción por «equivalencia dinámica o funcional», los Consultores y coordinadores de traducción empezaron a insistir que las traducciones a lenguas indígenas usaran la SCL como modelo con el fin de que la traducción suene natural en los oídos de los receptores; es decir, como si la Biblia fuera escrita originalmente en ese idioma. Pero el cambio de versión no ayudó mucho. Un importante número de traducciones resultaron ser una traducción literal de la SCL. Y, como «nota al pie de página», esta versión ha «sufrido» ya dos revisiones de tal modo que el nivel popular tan anhelado como característico de ella ya no existe. Por la presión eclesiástica, todo el vocabulario «eclesiástico» ausente en la primera versión aparece de nuevo, y el nivel de lenguaje se ha elevado considerablemente.
Lo anterior nos lleva al siguiente punto, es decir, los principios de traducción seguidos en tal o cual proyecto a lenguas indígenas. Literalismo es otra de las marcas de una traducción «misionera» de la Biblia. La premura del tiempo, la falta de entrenamiento, el desconocimiento de las características lingüísticas tanto del idioma fuente como del receptor, impiden al traductor indígena verse libre de la «esclavitud» de la versión en el idioma mayoritario—como se nota no solo en el formato de libro. Esto se nota también en la producción de audio casetes y CDs. Las grabaciones hechas en varios idiomas indígenas son lecturas audibles de la traducción que se encuentra impresa en la Biblia. Rara vez se ha tomado en consideración que una grabación en audio requiere de una adaptación especial del «texto» sagrado. Mucho menos se han considerado los géneros y medios propios de la cultura indígena ni el fondo musical.
La base textual y el literalismo van, a menudo, de la mano con una hermenéutica y teología que refleja el marco epistemológico del «misionero» o de la iglesia que auspicia o realiza la traducción. Por lo general esa teología es conservadora y fundamentalista. ¿De qué otra manera se podría explicar la afirmación que se hace en el artículo citado de Keneth L. Pike?: “. . . Persons are eligible for the courses after they had three years of training. . . We encourage application from those who are theologically conservative o evangelical».».[15]
Es característico de una mentalidad colonial y colonizante el no traducir las Escrituras en la lengua del receptor, sino más bien «traducir al receptor» a la cultura y cosmovisión del colonizador. El lenguaje en el que se presenta la Biblia que se ofrece al receptor, lo ayuda a afirmar y apreciar más su cultura y su entorno lingüístico, o lo arrebata de él para leer una traducción con sabor a hebreo, a griego, o, peor aún, al idioma de la versión que sirve de base. Para entender mejor la anterior apreciación vale la pena reproducir lo que Luis Augusto Castro dice al respecto:
El lenguaje es un sistema simbólico de códigos con los que se da nombre a las diferentes realidades y se expresa el significado que tienen. Aprender la lengua de un pueblo es muy importante pero no suficiente. Hay que aprender el lenguaje, esto es, el significado que las palabras tienen para ese pueblo. . . Quien sabe la lengua pero no el lenguaje se parece a quien debe guiar un vehículo en un país extranjero donde los signos son diferentes y se corre el riesgo de una multa.[16]
Existen líderes cristianos, coordinadores de traducción y equipos de traductores que se precian de ser fundamentalistas, y por ello auténticos cristianos. Para ellos «creer en la Biblia» es interpretarla literalmente, considerar cada palabra presente en ella como inerrante (en lo doctrinal, en lo histórico, en lo científico, en lo gramático y en lo clerical) y totalmente divina, sin aceptar otra autoridad sobre ella o igual a ella. Consideran como su responsabilidad al traducir la Biblia que esa traducción sea fiel a la letra y a la forma, tal como se encuentran en los «originales». Generalmente, la postura fundamentalista y conservadora, por su actitud de respeto al texto y a su forma, tiende a preferir una traducción más rígida, más desactualizada y menos abierta al público, especialmente al no-eclesiástico. ¡Cambiar las palabras «teológicas» que ya han formado y estructurado una doctrina y una confesión se considera un atentando contra la vida misma de la iglesia! Asegurarse de la «base textual» y de realizar una traducción «formal» es la manera de mantener la «sana doctrina». Por supuesto, como ya se ha señalado más de una vez, esas versiones «sacrosantas» por su fundamentalismo y literalismo no pueden considerarse como traducciones fieles del hebreo, arameo y griego. Un buen número de trabajos publicados en las últimas décadas han demostrado la falacia de mantener en las traducciones literales términos como «alma», «siervo», «justificación», todo el vocabulario relacionado con la opresión y la esclavitud, para citar algunos ejemplos.».[17]
Las reacciones fuertes contra una nueva versión o traducción surgen, como ya se ha dicho, por el cambio de la letra de algunos pasajes que afirman una postura doctrinal propia. Esas reacciones demuestran de inmediato cómo algunas de nuestras doctrinas más queridas se basan no en el mensaje original de las Escrituras, sino en la letra de algunas de sus traducciones—literales o no. Lo anterior nos debe llevar a afirmar que los traductores son también intérpretes. Que el producto de la traducción no es la transposición objetiva del significado del texto original, sino también las decisiones hermenéuticas del traductor. Todo traductor al traducir hace teología y toma decisiones teológicas. Hace también, por supuesto, decisiones ideológicas, morales, raciales, políticas y de sexo.
Cuando un traductor o un equipo decide poner en su traducción de Génesis 1.2 «Espíritu» con «E» mayúscula y no con minúscula, está haciendo una decisión doctrinal. Cuando en la traducción se decide poner en Isaías 7.14 «la virgen» en lugar de «la joven», se está haciendo una decisión doctrinal. Cuando en Mateo 5.3 se traduce la frase griega joí ptojoí to pneúmati por «los pobres en espíritu» o «necesidad espiritual» o «espiritualmente pobres» o «espíritu de pobres» o «los que eligen ser pobres», se está tomando una decisión doctrinal e ideológica.
Aun la decisión de empezar con la traducción del Evangelio de Juan, o de todo el Nuevo Testamento, antes que del Antiguo Testamento, es ya una decisión que conlleva mucha carga ideológica y teológica. Por otro lado, existe la idea, consciente o no, de que el Nuevo Testamento tiene más valor que el Antiguo, que el Nuevo Testamento es más espiritual que el Antiguo. Una tarea evangelizadora que tenga por meta salvar almas para el cielo, elegirá sin duda al Nuevo Testamento como su herramienta primaria.
En contra de la misma tradición bíblica y canónica, hay grupos dogmáticos que no comparten ni apoyan la traducción de la Biblia con los Deuterocanónicos. Y, tristemente, una de la razones es que no se quiere colaborar con una confesión a la cual de antemano se ha catalogado de no-cristiana o idólatra.
Prácticamente en cada uno de los casos que se han considerado como «traducciones misioneras de la Biblia» la actitud que se ha buscado criticar y cuestionar es aquella que «mira al otro, al diferente, “hacia abajo”, como de menor valor». En este tipo de traducción no hay «encarnación» ni deseo de lograr una salvación integral.
Traducción «posmisionera»
Empezaré esta sección citando las palabras del antropólogo Tito Paredes:
La traducción de la Biblia se enmarca dentro de la misión de la Iglesia como algo básico y fundamental, y se perfila como la piedra fundamental que sustenta todas las dimensiones de la misión integral. . . Ningún pueblo puede llegar a un conocimiento pleno de Dios si no tiene acceso a toda la Palabra revelada de Dios en su propio idioma. Por ello es fundamental que la misión de la Iglesia incluya la “traducción de toda la Biblia a todos los idiomas del mundo por toda la Iglesia”.».[18]
Las palabras «toda», «todos» e «integral» presentes en la cita anterior nos obligan a afirmar que la traducción de las Sagradas Escrituras y su distribución no pueden hacerse al margen de la realidad de nuestra América tercer mundista, incluyendo por supuesto, a los grupos amerindios de Estados Unidos y Canadá. No se puede pensar en la mayoría de la población latinoamericana sin considerar que el 50 % de ella es menor de 18 años, y que en muchos de nuestros países el 70 % de los niños y los jóvenes viven en situaciones de pobreza. La iglesia no debe embarcarse en la evangelización de América Latina (y de las Américas en su totalidad) sin considerar que millones de latinoamericanos no forman parte de la cultura lingüística hispana o portuguesa o inglesa, sino que pertenecen a varios cientos de grupos lingüísticos que ya existían aquí mucho antes de que Colón pisara tierras Americanas. Gran cantidad de niños y jóvenes que hoy deambulan por las calles de las enormes urbes latinoamericanas y también de los Estados Unidos, llevan en su sangre y su vida el estigma de ser «indio» o «mestizo» y el de hablar una lengua que no tiene el estatus del español, el portugués o el inglés, y de mal hablar el español, el portugués o el inglés.
Ese 50 % o más de la población latinoamericana, sea de sangre «india» o no, es, de acuerdo con Eduardo Galeano, pobre: «Niños son, en su mayoría, los pobres; y pobres son, en su mayoría, los niños. Y entre todos los rehenes del sistema, ellos son los que peor la pasan. La sociedad los exprime, los vigila, los castiga, a veces los mata: casi nunca los escucha, jamás los comprende.»[19]
El reconocimiento de lo anterior es el primer elemento a considerar en una traducción «posmisionera» de la Biblia. Aunque costó mucho esfuerzo, presiones y frustraciones, uno de los grandes logros del final del siglo y milenio pasados fue el de haber terminado la traducción de la Biblia en Lenguaje Sencillo (BLS) conocida en el mercado como Traducción en Lenguaje Actual (TLA) para ese público mayoritario de habla castellana del que hemos hecho referencia en los párrafos anteriores. Contra viento y marea se «luchó» para que esta traducción fuera para los «jóvenes lectores» (niños y adolescentes) a quienes consideramos desde el principio como nuestra «audiencia» principal. Se elaboraron principios de traducción que, si bien siguieron los ya establecidos por las SBU, tomaron en cuenta los siguientes elementos: nivel de comprensión del idioma; características de la literatura infantil española; vocabulario, estructuración sintáctica de la oración y del párrafo orientado al lector y oyente no sofisticado en lo académico; la unidad de discurso como marco semántico prioritario; una traducción orientada más a ser escuchada que a ser leída por la audiencia primaria; exclusión de terminología «eclesiástica» y «doctrinal»—como la SCL originalmente, se piensa en un público no «eclesiástico».
El texto de la TLA mucho antes de su finalización como Biblia completa empezó a usarse en materiales para niños y jóvenes: cuadernos de educación cristiana y catequesis, libritos de lectura y dibujo, audio casetes, videos, rompecabezas, etc. El texto, aunque a publicarse como Biblia completa, se ha preparado primordialmente como base de datos disponible para las Sociedades Bíblicas nacionales, el departamento de Publicaciones de SBU en las Américas y organizaciones dedicadas a la evangelización y educación bíblica para niños y jóvenes.
El nivel logrado ha sido bienvenido en el público no infantil y juvenil, que ya desde antes de su finalización el texto de la TLA ha servido y sirve como modelo de traducción a idiomas indígenas. Esta traducción ha logrado ocupar el «lugar» abandonado por la SCL en sus dos últimas revisiones. De este modo, sin haberlo considerado al principio, también la traducción de la TLA responde a la realidad americana indicada al inicio de esta sección.
En esta traducción se ha hecho lo posible por lograr un lenguaje inclusivo, tanto de género como del uso del idioma a lo largo y ancho del mundo hispanohablante. Se han considerado seriamente las críticas levantadas, desde América Latina, contra traducciones domesticantes, paternalistas y opresoras. Títulos de párrafos o secciones que en otras versiones reflejan actitudes machistas o clasistas, han sido cambiados con títulos que dan reconocimiento al personaje clave o central de la historia. Por ejemplo, tanto en la RVR-60 como en la DHH, Josué 2 tiene como título «Josué manda espías a Jericó». Sin embargo, la lectura de todo el capítulo demuestra que la prostituta Rahab es el personaje central, ¿por qué no poner como título de la sección «Rahab y los espías» o «Rahab conspira contra el rey»? Textos, expresiones y palabras han sido traducidas de tal modo que reflejen, vía exegética, lo que el relato o pasaje quiere decir acerca de tal o cuál personaje. La traducción del libro de Rut solo se entiende a cabalidad cuando los nombres propios no solo se transliteran sino se traducen al español. En la historia de la curación de Naamán (2 R 5) el texto hebreo tiene naerà qetonah (v. 2) para referirse a quien estaba al servicio de él y su esposa. El uso de esta expresión, tanto femenina como masculina, en este y otros pasajes (ej. Is 11.6) se refiere claramente a «niña» o «niño», pero por lo general, las traducciones dicen en 2 Reyes 5.2 «muchacha» (RVR-60, NVI, NBJ). Una traducción más fiel y a la vez «liberadora» y «restauradora» pone «niña». Porque como niña el personaje de la historia no solo fue víctima de la guerra sino también instrumento de sanación y liberación del mismo sujeto de su esclavitud, Naamán. El versículo 14 adquiere su verdadera dimensión cuando se reconoce que la expresión naar qatón («niño») tiene su antecedente en el versículo dos con la «niña» la cual se constituye, en todo el pasaje, modelo de liberación y restauración de Naamán.
Pobreza y niñez desamparada son realidades que caracterizan la sociedad tercermundista y subdesarrollada. Ese es el mundo que sirven las SBU en América Latina, y es la población para quien fue dirigida en primera instancia la revelación divina en tiempos «bíblicos». Sobre esto se han escrito muchos libros y monografías tanto de parte de la academia nortatlántica como la latinoamericana. En nuestro medio, el biblista Pablo Richard ha señalado más de una vez que
son los pobres los únicos intérpretes legítimos del texto bíblico, pues ese texto pertenece a la memoria histórica de los pobres. Los pobres son el autor humano de los textos bíblicos. Toda la Biblia ha sido producida por los pobres o desde la perspectiva de los pobres, lo que permite a ellos y sólo a ellos encontrar la clave de su interpretación. . . En la historia de la humanidad son normalmente los grupos dominantes los que escriben la historia. Los pobres raramente tienen posibilidad de escribir la historia desde su perspectiva. Cuando logran hacerlo, esa literatura normalmente «se pierde» o es destruida por las castas intelectuales al servicio de la dominación. . . Por el contrario, los pobres ya en la misma gestación de la Biblia, en su etapa oral o escrita, han debido luchar tenazmente y con mucha astucia para que su libro permaneciera. La Biblia como libro de los pobres, ha sido un terreno de innumerables luchas y conflictos. Los pobres han tenido que defenderse para conservar sus libros como propios.[20]
La traducción «posmisionera» de la Biblia hace todo lo que está a su alcance, y más, para lograr que el sujeto de la traducción mantenga las mismas características y «credenciales» que tuvo el principal «autor humano» tal como lo define la cita anterior. En las traducciones a idiomas mayoritarios, pero especialmente en las de lenguas indígenas, nuestra organización y otras similares deben, por razón de su misión, hacer llegar el mensaje de la Biblia sin mediaciones innecesarias.
Dos cosas deben acentuarse al respecto. En primer lugar, las mismas Escrituras afirman que la Palabra suprema de Dios es Jesucristo. De esta manera se nos enseña que la iglesia es convocada y desafiada por una persona viva, por Dios mismo. Por ello, es hasta una blasfemia atar a Jesucristo, al Espíritu Santo, y a Dios Padre a una versión exclusiva, a una solo forma de leerla y a un esquema doctrinal para interpretarla. La Biblia que nos dirige hacia Dios y que coloca en su centro a Dios, se presenta ella misma como Palabra divina. Por ello, ella se convierte en fuente de de autoridad que asegura que nada ni nadie se convertirá en autoridad absoluta del ser humano y de la iglesia, sino solo Dios y su Palabra. Esta afirmación es en realidad importante y clave. Pues al reconocer a la Palabra de Dios como nuestra principal norma de fe y práctica, tenemos la posibilidad de librarnos de ideologías humanas y de poderes humanos y demoníacos que quieran controlar nuestra conciencia y libertad.
La misma diversidad de géneros literarios, de idiomas y dialectos, de estilos peculiares de cada autor, de tradiciones, de teologías, etcétera, es una afirmación contundente de que nuestro único Dios afirma la unidad en medio de la diversidad. Por ello, una importantísima lección que encontramos en la Biblia es que la natural diversidad que la conforma sirve de señal contra toda intención de privatizar a Dios y de armonizar las maneras de acceso a él.
En esa peculiar característica se da un duro ataque contra grupos e individuos que buscan domesticar a Dios, hacerlo su dueño privado, que sólo habla su idioma, que sólo expresa los gustos de ese grupo, y define la verdad de acuerdo a los estándares de ellos. Dicho lo anterior, podemos asegurar que así como Dios no es atrapable--(se capturan ídolos, no a Dios!--tampoco su palabra es manipulable. La Iglesia en general y las iglesias en particular no deben ceder a la tentación de tratar de controlar el mensaje de la Biblia ni de su testimonio.
Desde el mismo momento en el que Dios, en su soberanía, quiso que su Palabra llegase a todos, permitiendo que ella se transmitiera en el idioma cotidiano del pueblo (marcada por su cultura y cosmovisión), ella ya está bajo el dominio de quien la recibe, no de quien la emite.
Una verdadera y fiel traducción de la Biblia es aquella en la que logre dejar fuera toda mediación innecesaria entre el pueblo que recibe y Dios fuente primera de esa Palabra. Por eso la buena traducción no amarra al receptor a la forma del texto original, ni a la versión ancestral de siglos pasados, ni a la versión que «autorice» la doctrina o confesión de fe de tal o cual denominación. Quiere que el receptor tenga libre acceso al mensaje divino y que lo sepa suyo, lo saboree y lo ame. Después de todo, «la misión en la traducción quiere afirmar valientemente que la cultura receptora es el destinatario auténtico de la promesa salvífica divina y, como consecuencia, tiene un lugar de honor en “la gracia de Dios”, misma que rechaza toda clase de absolutismos culturales».[21]
Las SBU, en su lema, afirman: «La Palabra de Dios, en el idioma que la gente pueda entender, al precio que pueda pagar y en el formato más adecuado». En efecto, la principal razón de la existencia de nuestra organización es el hacer llegar la Palabra de Dios a «todos» en su idioma materno. Que cada hombre y mujer, niño, joven, campesino, obrero, estudiante, etc., tenga la oportunidad de acercarse a las Escrituras y de estas a Dios, sin tener que pasar por las mediaciones de segundos idiomas, cosmovisiones ajenas impuestas y teologías inyectadas desde afuera. Cada vez que la Palabra de Dios, en forma total o parcial, es traducida a un idioma nativo, se está cumpliendo el espíritu del proyecto salvífico y misionero de Dios (Véase Joel 2.28-29).
Si nuestros hermanos indígenas latinoamericanos, si nuestros niños y jóvenes van a ser sujetos de su liberación, será necesario hacer todo esfuerzo para que la Palabra de Dios entre en contacto directo con ellos. Un día después de que se entregó al pueblo quichua la Biblia en su propio idioma, en Colta (Ecuador), una mujer indígena visitó al misionero y muy preocupada le preguntó:
—¿Está usted enojado conmigo?
El misionero contestó:
—No. Pero ¿por qué me lo preguntas?
—Es que anoche recibí al Señor como mi Salvador.
—¡Te felicito!—dijo el misionero—Pero, ¿por qué habría de enojarme por eso?
La mujer respondió:
—Lo que nuestro hermano quichua predicó anoche es exactamente lo mismo que tú nos has estado diciendo todos estos años, pero en realidad nunca me tocó el corazón. No pensaba ni sentía que eso se aplicaría a mi vida, hasta que lo escuché de alguien en mi propia lengua.[22]
Este diálogo ilustra claramente por qué las SBU y otras organizaciones similares tienen como asunto prioritario traducir la Palabra de Dios a las lenguas indígenas. No podemos olvidar que el idioma es una realidad que forma parte de nuestro ser íntimo y personal y es el principal vehículo que nos comunica con el mundo que nos rodea. Sin lugar a duda, cuando empleamos nuestra lengua materna comunicamos de manera más completa nuestros sentimientos y pen¬samientos más íntimos. Podemos aprender un segundo idioma y utilizarlo para comunicarnos con los que hablan ese idioma; sin embargo, tan pronto como nos encontramos en el ambiente familiar o hacemos una oración, recurrimos a nuestro idioma materno sin siquiera pensarlo; en general, somos más inteligentes. Pero seamos claros, traducción de la Biblia en el idioma del pueblo es algo más allá que el volcar en palabras y estructuras el mensaje de la Biblia a una lengua indígena. Hay que considerar todo aquella que la lingüística moderna y la antropología cultural nos han enseñado al respecto, así como las voces proféticas de pastores, sacerdotes y teólogos acerca de la realidad social y económica de nuestros pueblos.
Nadie duda de que la Palabra de Dios cambie vidas, pero de una cosa debemos estar bien seguros que la Palabra de Dios en el lenguaje de los pueblos hace el impacto más completo e integral que una evangelización en un idioma extraño y cultura extraña. Se cuenta que cuando los primeros misioneros empezaron a hablarles a los esquimales de la doctrina cristiana, y les describían la dicha y plenitud de vida en las «mansiones celestiales», los esquimales preguntaron: «¿Pero, en el cielo hay focas?» Y ante la respuesta negativa de los misioneros, los esquimales preocupados y desorientados dijeron: «entonces el cielo cristiano no es para los esquimales, porque ¿qué hace un esquimal sin focas?».[23]
La traducción de la Biblia desde una perspectiva «posmisionera» implica tomar muy en serio las formas y medios más adecuados de la cultura receptora. ¿Cuál es el mejor medio, el mejor «canal» para hacer llegar la Palabra de Dios a ese niño, niña, campesino, vendedora en el mercado, etc.? Esa es una pregunta obligada para nosotros. Cuando la Sociedad Bíblica del Brasil empezó a llevar a grupos de niños y jóvenes el mensaje a las fabelas de Sâo Paulo, pronto se dio cuenta de que el mejor medio era el de la dramatización espontánea. Grupos de jóvenes dramatizaban el texto de manera simultánea a su lectura. En la mayoría de nuestras comunidades indígenas, el medio más apreciado es el del relato. Las personas más admiradas, junto con los curanderos o hierberos, son los cuenta cuentos, «los habladores» como los llama Mario Vargas Llosa en su novela El hablador—ellos son contadores ambulantes de historias, «viviente memoria colectiva de los indios. . .», nos narran «en un lenguaje de desusada poseía y de magia, su propia existencia y la historia y mitos de su pueblo».[24] Este tipo de género usó, bien recuerdo, una mujer quichua en su exposición frente a más de mil personas durante la reunión de CLADE III en Quito, Ecuador. A nadie, ni al más preclaro expositor del congreso se le ovacionó de pie como a esta mujer al terminar su presentación. Había hablado como hablan y entienden los de su pueblo, y la audiencia fue tocada no solo en la mente, sino en el corazón y las entrañas. El «hablador» vuela y hace volar, «y volaba yo. . .».[25]
Las comunidades indígenas deberán enseñarnos géneros y métodos de comunicación y expresión literaria para llegar a pueblos con tradición más oral que escrita. Los niños deberán encontrar un espacio amplio para ser también sujetos del quehacer teológico y misionero. Sueño con crear materiales en los que por un texto bíblico traducido al nivel de comprensión de un niño, y con métodos exegéticos manejables por el niño, un niño de ocho años pueda hacer exégesis y llegar a conclusiones hermenéuticas tan serias y profundas como la que se espera de un adulto. En la traducción «posmisionera» de la Biblia, si bien mantenemos los ojos y oídos puestos en los avances tecnológicos del primer mundo para la comunicación, debemos orientar las «antenas» hacia lo que sobre comunicación nos enseñan y exigen los receptores privilegiados del mensaje bíblico, los pobres, los niños, las comunidades indígenas y marginadas.
En la traducción «posmisionera» de la Biblia se habla de «Scripture engagement»; es decir, ¿cómo hacer que la gente no solo adquiera su Biblia, sino que se «enamore» de ella, que la lea, que la estudie, que permita que ella transforme su vida. Para lograr eso, las SBU y sus empleados necesitan encarnarse; es decir, «meterse al lodo hasta las rodillas» y comprometerse con el pueblo receptor hasta el punto de «comprometer su vida». «Religiosidad con salvavidas es religiosidad orientada a la propia seguridad. Religión sin salvavidas es religiosidad vivida a favor de la vida ajena», nos recuerda L. A. Castro.[26] La solidaridad, el deseo de entrega obtienen más dividendos que la premura por planear una traducción, formar un equipo de traductores y realizar la traducción. La paciencia, aunque vaya en contra de todas las reglas del mercado y de la efectividad administrativa, rinde mejores frutos que la impaciencia; que la urgencia por realizar el trabajo. En el campo misionero produce mejores fruto aquel o aquella que se dedica primero a relacionarse con la gente, a experimentar su calor y hospitalidad, a sentirse en casa, a dejarse enseñar y a maravillarse de la riqueza cultural del pueblo. Antes de la información académica y profesional, vale más el diálogo de persona a persona, el encuentro con el otro.
En esta perspectiva misional, la balanza se inclina hacia el receptor, no el emisor. Por eso, en lugar de insistir en la formación académica y técnica del «fuereño», los recursos financieros y humanos se orientan a preparar al traductor indígena. Él, a fin de cuentas, es el «experto» que usa su idioma y está inmerso en su cultura. La experiencia ha enseñado que es mejor una traducción indígena sin la carga académica del experto que una traducción elaborado por el lingüista extranjero con todo su bagaje teórico y científico. Cuántos Nuevos Testamentos se mantienen por años en las bodegas de iglesias y misiones porque el indígena no los quiere leer, les resultan extraños, secos y sin sabor. En las Américas, se ha dado un paso importante en este cambio de perspectiva. Existen ya dos centros, uno en Costa Rica y el otro en Perú, que ofrece cursos para la formación de traductores nativos. Los logros son desde el principio notorios. Los alumnos que ya habían hecho traducciones antes de estos cursos, han regresado con nuevas herramientas y conocimientos para revisar lo anterior y producir traducciones más fieles al idioma fuente y más naturales en su propio idioma. Herramientas será lo que se les pueda dar, pero el conocimiento real de su lengua y cultura les pertenece a ellos. Como les pertenece la hermenéutica y la metodología para hacer llegar el mensaje redentor del evangelio a su propia gente.
Es aleccionador descubrir, a medida que nos adentramos más y más en el conocimiento de la cultura del Mediterráneo oriental, que la cultura que podríamos llamar «bíblica»—sin implicar la idea de «cultura revelada»—está más cercana a la cultura de nuestros pueblos indígenas que a la llamada cultura «occidental». Valores como «honor y vergüenza» propios de la cultura mediterránea, el concepto de personalidad diádica («par, pareja»)—la persona inmersa en el grupo y orientada hacia él—, la estructuración y dinámica de la familia, las interacciones de varones y mujeres en la sociedad,[27] se captan más rápido y se traducen mejor, sin el «impedimento» o «mediación innecesaria» de las interpretaciones y «transformaciones» con «sabor» occidental de muchas versiones castellanas o inglesas.


Notas
1 Emilio Castro, Hacia una pastoral latinoamericana (San José: Publicaciones INDEF, 1974), pp. 125-130.
2 René Padilla, “The Mission of the Church in Light of the Kingdom of God”, Transformation (1984, 1/2): 16.
3 “No interpretation of the Christian mission must be posited which leaves the impression that the verbal proclamation is ‘in itself persuasive to the unbeliever’, while visible signs—good works—are not” (Padilla: 17).
4 Luis Augusto Castro, Beber en el Pozo Ajeno: Evangelización y Encuentro intercultural (Bogotá: Ediciones Paulinas, 1989), pp. 18-19.
5 "Bible Translation and Indigenous Peoples in Latin American Bible Society" in Sánchez-Omanson, Discover the Bible: A Manual for Biblical Studies (Miami: UBS, 2001).
6 Para un resumen de la historia de las traducciones bíblicas en América Latina véase el artículo anterior de B. Mitchell. Sydney Roy, Misión y encuentro de culturas (Buenos Aires: Kairós Ediciones, 2001) ofrece también un excelente resumen en su artículo titulado “Las Sociedades Bíblicas Unidas en América Latina” (pp. 77-86).
7 Eugene A. Nida, “The Bible Translator’s use of Receptor-Language Texts,” The Bible Translator (11, 1960, No. 2): 82.
8 Kenneth L. Pike, “Our Own Tongue wherein We Were Born,” The Bible Translator (10, 1959, No. 2): 76, 82.
9 Los siguientes cuatro párrafos se basan en el excelente artículo de Eliseo Pérez, “Biblia, Atahualpa y contexto”, que pronto será publicado en el libro Descubre la Biblia-I de las Sociedades Bíblicas Unidas.
10 Felipe Guamán Poma de Ayala, Nueva crónica y buen gobierno (México: Siglo XXI), p.357. Titu Cusi Yupanqui, Relaciones de la Conquista del Perú (Lima, 1973).
11 Evangelización y liberación, Buenos Aires, 1986, 56-57, citado por Boff, Nova Evangelização. Perspectivas dos oprimidos (Petropolis: Vozes, 1990), pp.31-32.
12 CEIDEC, Polos de desarrollo (Guatemala, 1990).
13 CEPA, De colores, olores y melodías diferentes (San José: Universidad Bíblica Latinoamericana, 2002).
14 «Dios único Maya. Deidad principal en el panteón maya, la cual no podía ser representada materialmente porque era incorpórea. De éste decían que procedían todas las cosas y como era incorpóreo no lo adoraban». Definición tomada de: abcdioses.noneto.com/mayas/dioses/hunab-ku.htm.
15 Pike, Our Own Tongue: 76-77.
16 Beber en el Pozo Ajeno, p. 29.
17 Justo L. González and Catherine González, The Pulpit and the Oppressed (Nahaville: Abingdon Press, 1980), pp. 34-38—En esta crítica, los autores también muestran lo peligroso de una traducción «dinámica» con mentalidad «misionera»—; Thomas D. Hanks, God so Loved the Third World (Maryknoll: Orbis Books, 1984); Elsa Tamez, The Bible of the Oppressed (Maryiknoll: Orbis Books, 1982); Elsa Tamez, The Amnesty of Grace (Nashville: Abingdon Press, 1993); Steven Voth, “Justice vs. Righteousness: A Contextualized Analysis of ‘tzedeq’ in the KJV (English) and the RVR (Spanish)”—Paper presented at the Triennial Translation Workshop of UBS in Malaga, Spain in 2000.
18 Tito Paredes, El Evangelio: un tesoro en vasijas de barro (Buenos Aires: Kairós Ediciones, 2000), pp. 114-115.
19 Eduardo Galeano, Patas arriba: la escuela del mundo al revés (México: Siglo XXI Editores, 1998), p.14.
20 Pablo Richard, “La Biblia y la memoria histórica de los pobres”, Las iglesias en la práctica de la justicia (San José: DEI, 1981), p. 41.
21 Lamin Sanneh, Translating the Message. The Missionary Impact on Culture (Maryknoll: Orbis Books, 1989), p.31.
22 William Mitchell, La Biblia en las Américas, No.1, enero-marzo1988, p.13
23 Luis Augusto Castro, Beber en el Pozo Ajeno, p. 8.
24 Mario Vargas Llosa, El hablador (Barcelona: Seix Barral, 1987), contraportada.
25 Vargas Llosa, pp. 117-119.
26 Beber en el Pozo Ajeno, p. 23.
27 Al respecto, véanse las siguientes obras: Bruce J. Malina, El mundo del Nuevo Testamento: Perspectivas desde la antropología cultural (Estella: Editorial Verbo Divino, 1995); del mismo autor, El mundo social de Jesús y los evangelios: La antropología cultural mediterránea y el Nuevo Testamento (Santander: Editorial Sal Terrae, 2002); Malina y Richard L. Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del siglo I
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HACIA UN EVANGELIO SOCIAL PERUANO

"El evangelio debe ser nuestro:"
FORMANDO LÍDERES PARA UN MINISTERIO HOLÍSTICO
Por: Kenneth D. Macharg
Former LAM Missionary
Traducido por Alejandra Fulgueira Lima, Perú (LAMNS)

El Evangelio fue traí­do a Latinoamérica por misioneros cristianos de los Estados Unidos y Europa.
Ahora que ya se ha establecido firmemente en Centro y Sudamérica, ha tomado su propia personalidad y ministerio. Además, los teólogos y pastores latinoamericanos lo reclaman como una creencia suya, y no una creencia extranjera impuesta sobre una población local.
"El Evangelio debe estar enraizado en la tierra de la gente," afirmó el Dr. Reubén "Tito" Paredes, un misionero de la LAM que es el Director del Centro Evangélico de Misiología Andino Amazónico de Lima (CEMAA), una escuela de entrenamiento teológico para pastores y lí­deres de la iglesia.
"El Evangelio debe ser nuestro, no una religión extranjera," dijo Paredes. "Si es nuestro, pelearemos y moriremos por él."
Hasta fines de los años '70, las iglesias patrocinados por misioneros a veces prohibí­an a las iglesias indí­genas de habla quechua, el usar sus instrumentos nativos de música en los cultos de adoración.
"En el Perú, la expresión cristiana es diversa," dijo Paredes. "Tenemos a los grupos indígenas, los grupos mestizos y los grupos hispanos, pero se han ignorado los unos a los otros y no han mantenido una buena relación entre sí­."
Por esta razón, muchos grupos indí­genas comenzaron a desarrollar métodos para alcanzar a su propia gente. "El crecimiento explotó cuando los lí­deres indígenas comprendieron que el evangelio no era extranjero, sino propio," dijo.
Hoy en día, Paredes trabaja con otros lí­deres cristianos en Perú para proveer lo que él describe como una perspectiva holí­stica del ministerio y del evangelio, es decir, un ministerio total, tanto en lo espiritual como en lo social. También entrena a las iglesias para que puedan satisfacer las necesidades de su gente en lo social y espiritual.
"En el CEMAA, somos abiertos al diálogo con respecto a las ciencias sociales, para que los estudiantes puedan ver las diferentes teorí­as de análisis," explicó. "Analizamos todos los enfoques a la luz de la Biblia y desde una perspectiva cristiana."
"Tengo la visión de un ministerio holí­stico," dijo el pastor Humberto Reyes, un estudiante del CEMAA proveniente de Trujillo, una ciudad al norte de Lima y a varias horas de distancia de la escuela. "Mi ministerio no sólo debe ser la predicación, sino también alcanzar a la comunidad en su totalidad."
El pastor Reyes pastorea una iglesia pentecostal independiente de 80 miembros, que ha plantado 14 congregaciones hijas en Perú. Dijo que el mensaje de la iglesia debe usarse para servir a los miembros de la iglesia y también a los miembros de la comunidad. "Hay muchas iglesias pentecostales que quieren hacer algo por las necesidades de su gente," explicó Paredes. "Son más abiertas que las iglesias pentecostales de los Estados Unidos." El CEMAA provee lo que Paredes llama una "calificada perspectiva holí­stica del evangelio" para sus 12 a 15 estudiantes cada año. "Muchas personas van a un seminario para estudiar la Biblia y teologí­a, pero les falta aprender sobre las ciencias sociales," dijo.
"Abrimos un diálogo entre las ciencias sociales y la teología, con énfasis en las misiones," dijo Paredes. "No sólo estudiamos la sociología, sino que hacemos un esfuerzo para integrarlo a la fe cristiana."
Para colaborar con este diálogo, Paredes, quien estudió en los seminarios de Fuller y UCLA de Estados Unidos, ha escrito un libro que integra las disciplinas de antropologí­a y teología, titulado "El Evangelio: un Tesoro en Vasijas de Barro." Este libro se puede adquirir en La Misión Latinoamericana (Latin America Mission).
Paredes dijo que su ministerio surgió al preocuparse por grupos cristianos indígenas, y continúa enfocándose en la región andina. Sin embargo, ha estado involucrado en responsabilidades más amplias en la región, ya que es el Secretario General de la Fraternidad Teológica Latinoamericana.
No obstante, planea dejar esta posición para dedicarse de lleno a estudiar, escribir y a la investigación. "Estoy interesado en estudiar más sobre el movimiento carismático," explicó. La esposa de Paredes, Joy, ha trabajado por más de diez años con un programa de discipulado para mujeres líderes de la iglesia. Dirige cuatro o cinco retiros por año para animar a las mujeres a desarrollar sus dones y talentos. "Vivimos en una sociedad en donde las mujeres no son apreciadas como debieran serlo," dijo Paredes.
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IGLESIA Y`POLITICA

Declaración sobre la relación de la Iglesia Evangélica Costarricense y la Política
La Federación Alianza Evangélica Costarricense convocó al liderazgo evangélico a la Consulta Nacional Evangélica, en el marco del Congreso de Actualización ministerial del Colegio Pastoral, a elaborar una declaración sobre la Iglesia y la Política los días 1, 19 de junio y 3 de agosto, cuyo borrador fue presentado al Consejo de Liderazgo Evangélico Nacional para su consideración y aceptación los días 14 de setiembre y 5 de octubre del año 2001, quedando aprobado de la siguiente manera:
Considerando que:
1. La Iglesia Cristiana Evangélica Costarricense es una participante activa perteneciente a un Estado Republicano, con un sistema político basado en la Constitución Política de la República de Costa Rica de 1949, que establece derechos y deberes para todos los habitantes de la nación.
2. El Dios de la Biblia ha establecido principios éticos en cuanto al desarrollo y ejercicio de la política siempre en función del beneficio de la nación.
3. La sociedad civil es el entorno y objeto de la misión de la Iglesia.
4. La Iglesia Evangélica es una participante activa de la sociedad Costarricense, reconocida a través de la Federación Alianza Evangélica Costarricense.
5. La Iglesia Evangélica Costarricense tiene un compromiso, a la luz de la Biblia, con todos los sectores de la sociedad y de civismo con la nación. (Mateo 25:35-36, Santiago 1:27)
6. La política, en su sentido más amplio, es un instrumento propicio para el desarrollo de la solidaridad y la justicia a favor de la sociedad. (Romanos 13:3 y 1 Pedro 2:14)
Por tanto:
Basados en el derecho garantizado por la Constitución Política de la República de Costa Rica y en los principios establecidos por Dios en la Biblia, hemos construido la siguiente declaración sobre la relación de la Iglesia Cristiana Evangélica y la Política en el contexto de la sociedad costarricense para el siglo XXI.

La Misión de la Iglesia y la Política
1. Un eje de la misión de la Iglesia es la responsabilidad social que implica, a su vez, tres áreas: a) Reducir las causas que provocan las necesidades humanas.

b) Procurar la transformación de las estructuras individuales y sociales.

c) Promover la defensa de la justicia.

2. La Iglesia Cristiana Evangélica, que debe involucrarse como participante activa en los diferentes procesos políticos, es consecuente con la enseñanza bíblica, por lo tanto debe ser real, genuina, consistente, formativa, responsable y fiscalizadora.

3. La Iglesia Cristiana Evangélica tiene la responsabilidad de orar por los que están en puestos de autoridad y por los que administran la justicia, para que cumplan de la mejor manera con su función pública. (1. Timoteo 2:1-4)

4. La Iglesia debe educar, formar y orientar a sus miembros para cumplir con las responsabilidades cívicas. (Romanos 13:7-8)

5. Los pastores están en el deber de orientar parte de su esfuerzo ministerial hacia la esfera cívica.

6. La Iglesia debe de facilitar la sana participación individual y colectiva de sus miembros en el liderazgo de la sociedad civil por medio de los que han sido llamados a servir en las esferas gubernamentales y estructuras de poder local, contribuyendo en el proceso de su capacitación y formación integral.

7. La Iglesia no debe identificarse ni comprometerse con entidades gubernamentales, políticas de gobierno, partidos políticos y grupos organizados que atenten contra los principios bíblicos cristianos, de manera que sus libertades de expresión y de decisión se vean limitadas tanto corporativamente como individualmente.
Liderazgo político y la función profética de la Iglesia.
1. La Iglesia, columna y baluarte de la verdad, está llamada a ejercer liderazgo político en todas las esferas de la sociedad. (1 Timoteo 3:15)
2. Debe valorar los modelos actuales de participación política, en el amplio sentido de la palabra.Facilitar el acceso a programas de capacitación pastoral y de liderazgo en el área de la esfera política y gubernamental.

3. Promover en diferentes instancias el análisis y la reflexión de los problemas sociales y políticos a la luz de la perspectiva bíblica.
4. La Iglesia debe tomar un papel activo en la formación política de los hombres y las mujeres, avalar su participación y apoyarlos pastoralmente para su participación en la función pública.
5. Tiene el compromiso de influir y “filtrar” la corriente de pensamiento social con principios bíblicos, a fin de que la sociedad costarricense adopte una identidad francamente cristiana.
6. Compromiso de fomentar una integración de sus miembros en la sociedad, la cual también permita el ejercicio de la misión evangelizadora en todos los estratos y todas las esferas.

La Iglesia y la función pública: compromiso cívico
A. La Iglesia evangélica proclama que Dios es el Señor de todos los reinos de la tierra. (Salmo 24:1)La Iglesia debe orar por los que están en eminencia. (1 Timoteo 2:1-4)
B. Debe ser una entidad de cumplimiento del rol profético mediante la denuncia de aquello que es contrario a la fe cristiana y que afecta el desarrollo social de los más vulnerables. (Efesios 5:11)
C. Debe velar por la integridad ética y moral del ejercicio de la función pública.

Perfil del cristiano que va desempeñar un puesto de elección pública (1 Juan 5:18-19):

1. Debe ser capaz de hacer de su Fe cristiana una vivencia pública. (Mateo 5:13 -16)

2. Debe ser parte de una congregación local y cumplir con los requisitos y procesos de todo feligrés. (Hebreos 10:25)

3. Su estilo de vida debe de responder a los altos niveles de ética, moral y santidad cristiana que Dios ha establecido en su Palabra. (Mateo 5:48, 2 Corintios 3:2-3, Filipenses 2:15-16)
4. En el ejercicio de su función pública debe reflejar los principios bíblicos de justicia y solidaridad. (Mateo 25: 35-36)

5. Tener o buscar preparación adecuada para ejercer dignamente su función pública. (Proverbios 8:1-16)

6. No debe enriquecerse ilícitamente en el ejercicio de la función pública. (Proverbios 28:20, 1 Timoteo 6:9)

La Federación Alianza Evangélica Costarricense ante la campaña electoral
1. En nuestro contexto, todos los ciudadanos tienen el derecho y el deber cívico del ejercicio del sufragio.Dado lo anterior, los miembros de la Iglesia evangélica tienen el derecho inalienable a ejercerlo sin coacciones de ningún tipo, y sin que se les señale por su filiación partidaria o religiosa.
2. Tienen también derecho a participar activamente en el proceso electoral por medio de su postulación para ejercer cargos públicos de elección con la alternativa política de su preferencia.
3. La Iglesia Evangélica Costarricense, como entidad, se mantendrá al margen de toda lucha electoral o de cualquier manifestación política electoral. No implica que no pueda manifestarse públicamente en función de salvaguardar el sagrado derecho de los costarricenses a elegir a sus gobernantes cuando éste se vea amenazado, o cuando lo considere pertinente por alguna otra razón justificada.
4. La Iglesia Evangélica Costarricense no manifestará una posición oficial de afiliación electoral, ni permitirá que se utilice a la Iglesia local como plataforma política. Ningún partido político, aún cuando sea compuesto por cristianos evangélicos reconocidos, podrá pretender ser el partido oficial de la Iglesia Evangélica.
5. La Iglesia Evangélica Costarricense recomienda la reducción progresiva y significativa que genera la deuda política electoral.
6. La Iglesia Evangélica Costarricense recomienda a todos los partidos, y a sus órganos internos respectivos, que fiscalicen el origen y las condiciones de las donaciones y los donantes para las campañas electorales.
“Bienaventurada la nación cuyo Dios es Jehová...” Salmo 33:12

LIDERAZGO CRISTIANO

MANUAL PARA MAESTROS
"EL LIDERAZGO CRISTIANO"
UN CURSO DEL PROGRAMA “VISIÓN R.E.A.L”
por: ROGER L. SMALLING, D. Min.
Libro de Texto (Requerido Para el Curso)

CONTENIDO

Acerca del autor
El reverendo Roger Smalling ha estado en el ministerio desde 1964, cuando salió como misionero a Europa con una organización misionera independiente. Su experiencia como líder durante su carrera incluye el servicio como líder de campo en Francia, luego en América del Sur como líder de campo y equipo en Ecuador y como director regional asistente para Sudamérica con la misma misión.
Más tarde, mientras servía con la Iglesia Presbiteriana de las Américas en Ecuador, contribuyó en la creación de un exitoso sistema de entrenamiento de líderes para el presbiterio nacional. Este manual es parte de ese sistema.
En este momento, el reverendo Smalling funge en Ministerios en Acción y en el Seminario Internacional de Miami como "Coordinador para Centros de Estudios de la Visión R.E.A.L., para Latinoamérica y el Caribe". Esto incluye el establecimiento y supervisión de centros de entrenamiento de líderes en la región.
Su filosofía de liderazgo

Filosofía del liderazgo del autor
La Biblia enseña UNA SOLA filosofía de liderazgo cristiano. Cristo mismo la modeló y la resumió en Mateo 20. Los principios de servicio y sufrimiento forman la base de la relación del líder con sus subordinados. El líder encarna también la igualdad y el mutuo respeto hacia sus colegas de ministerio.
Este autor es presbiteriano en su teología gubernamental de la iglesia. Es antijerárquico en cuanto a las relaciones entre los ministros. La Escritura y la experiencia revelan que las jerarquías entre los ministros a menudo generan abusos que traen como consecuencia la anulación de la autoridad espiritual de aquellos ordenados al santo oficio.
La filosofía del liderazgo cristiano en el mundo moderno está profundamente afectada por las costumbres jerárquico-administrativas de las corporaciones empresariales. Muchos libros de liderazgo cristiano son solo un remedo de la cultura empresarial estadounidense expresada en lenguaje religioso. Cristianos que han triunfado liderando negocios en el medio secular se imaginan que pueden tener el mismo "éxito" en la iglesia y de esa manera hacer el Reino de Dios eficiente... como que si la eficiencia tuviera mucho valor en el Reino de Dios. Si así fuera, se podría aumentar la de la iglesia, pero a costo de los mismos abusos que existen en los negocios del mundo secular. Con una manera de pensar jerárquica, estos escritores pierden los conceptos cristianos en un laberinto de técnicas administrativas mundanas.
Algunos hombres de negocios me han dicho: "Si yo dirigiera mis negocios de la manera en que usted dirige su iglesia, quebraría en un año". A lo cual contesto: “Si yo dirijo mi iglesia de la manera en que usted dirige su empresa, terminaría con tanta gente santa como los que usted tiene en su empresa”.
Sin embargo, algunas técnicas administrativas son útiles. El autor incluye algunas en cuanto ayudan a establecer buenas relaciones sin ningún tipo de manipulación.
En el reino de Dios el centro de interés son las personas, no los productos.Instrucciones para los maestros
El objetivo de este curso es formar líderes, no llenar las mentes de los estudiantes de nociones sobre el tema. Por tanto, no es autodidáctico. Tampoco es principalmente académico. El maestro maduro debe estar dispuesto a ejercer el papel de mentor de sus estudiantes, no solo de unicador de información.
El número de estudiantes en la clase debe ser pequeño, para permitir el establecimiento de relaciones entre los estudiantes y el maestro. El número ideal sería de ocho a doce estudiantes.
Propósitos del curso
1. Establecer en la mente de los estudiantes el concepto bíblico del líder siervo, contrastándolo con el autoritarismo jerárquico típico de los negocios, gobiernos y algunas instituciones religiosas.
2. Crear en el estudiante un fuerte sentido de integridad, ayudarle a identificar los motivos y emplear los correctos.
3. Identificar y practicar técnicas no manipuladoras para ayudar a sus subordinados a crecer en Cristo.
4. Exponer al estudiante a las técnicas administrativas para liderar.
Un problema cultural
El maestro debe estar consciente de las necesidades especiales de los estudiantes provenientes de culturas hispanas con una historia de dictaduras políticas y religiosas. Tales alumnos nunca han visto modelados los conceptos bíblicos de liderazgo. Así, para ellos, el maestro puede parecerles idealista y poco práctico al presentar esos conceptos. Se requiere mucha paciencia y repetición para inculcar en estos alumnos una nueva forma de proceder.
Texto
El texto para el curso es Liderazgo Cristiano del doctor Smalling. El estudiante deberá leer un capítulo antes de cada clase.
Este manual del maestro contiene breves bosquejos acerca del contenido del libro, pero no lo repite. El maestro también debe leer el libro para poder ver a qué puntos se refiere. Hay números de páginas que se refieren al libro entre paréntesis, junto a los títulos de cada sección.
Lecturas suplementarias de Sanders
Aunque este manual recomienda el uso de Liderazgo Espiritual por Oswald Sanders, el curso no depende del uso de ese texto. El libro de Sanders es excelente para desarrollar el aspecto del carácter del entrenamiento, lo que es central en la formación de líderes. Trata adecuadamente con las motivaciones correctas así como también con los requisitos bíblicos para la vida espiritual del líder. El único problema con el libro de Sanders es que es difícil obtener.
A la obra de Sanders le falta información gerencial práctica y específica que el estudiante necesita para comenzar a practicar el liderazgo en el contexto en el que se desenvuelve. Por tanto, el maestro NO debería enfocarse en el contenido del libro durante las clases. La enseñanza no debe ser una mera revisión del contenido del libro. El maestro debe hacer una breve revisión del contenido general de la lectura enviada como tarea, pero en la clase debería ocuparse mayormente de discutir aplicaciones más concretas. Podría ser una tentación para el maestro depender demasiado de Sanders, pero debe evitarlo. El libro de Sanders se puede obtener en Editorial Portavoz.
El maestro también debe estar consciente de que este curso se superpone a otros dos: Eclesiología y Avivamiento Personal. La naturaleza del curso toca inevitablemente aspectos del gobierno de la Iglesia, especialmente cuando trata asuntos tales como la disciplina o la paridad de los ancianos en la iglesia. De la misma manera, cuando se trata la toma de decisiones, cierto material de Avivamiento Personal cobra relevancia (como la parte de la guía divina). No obstante el maestro debe evitar hacer de la clase una conferencia de eclesiología o vida devocional, aunque debe mencionar estos aspectos brevemente.
Estilo de enseñanza requerido
El curso, por tanto, debe ser lo más práctico posible, tratando con las situaciones y problemas de la vida diaria que el líder encontrará en el contexto de su ministerio.
Debe notarse que las necesidades varían en algún grado según las diferentes clases sociales con las que el líder cristiano trate. El maestro necesitará ser flexible y sensible a esas variables. Por tanto, los planes de las lecciones en general son guías y el maestro puede usar un formato a su juicio, pero sin eliminar el contenido importante.
Finalmente, el maestro debe recordar siempre que esta clase es un entrenamiento en liderazgo y no una enseñanza acerca de liderazgo. El estudiante habrá ganado muy poco si termina el curso con nada más que un aumento de conocimiento en la teoría del liderazgo.
Dinámicas de grupo
Los educadores han descubierto que los “ejercicios en grupo” son instrumentos de enseñanza muy útiles. Se recomienda que el maestro se tome todo el tiempo necesario para los ejercicios, debido a que son divertidos y le dan un ambiente agradable a la clase.
De igual importancia, estos ejercicios le dan al maestro la oportunidad de observar a los estudiantes interactuando entre sí. Sin embargo, el maestro no está obligado a usarlos.
No hay dinámicas al final de cada lección. Se sugiere que el maestro proponga sus propias dinámicas.
Preguntas para discusión
Al final de cada capítulo en el texto, hay unas cuantas preguntas para estimular la sana discusión del tema. El maestro puede utilizarlas para tal fin o asignarlas como tarea.
A veces se encontrarán preguntas para discusión al final de las lecciones de este manual, las cuales no constan en el texto. El maestro las puede utilizar a su discreción.
El manual
Después del curso, el estudiante puede tener una copia del manual si lo desea. De esta manera, dispondrá de una copia del manual para que lo utilice en la preparación de otros.
El profesor puede añadir lo que desee al manual mientras no le quite nada. El examen final se basa en el contenido del libro y el manual. Si un maestro escribe un buen plan de lecciones sugerimos que le mande una copia al doctor Smalling para considerar su posible incorporación en el manual.
Los exámenes
Las pruebas de evaluación cortas al inicio de la clase han sido diseñadas para lograr que los estudiantes lleguen a tiempo. En Latinoamérica, donde se preparó el curso, tenemos un permanente problema con los atrasos. Si los estudiantes son puntuales, el maestro podría eliminar esas pruebas.
Apuntes
Estos son opcionales. El maestro puede repartirlos a los alumnos al comienzo de cada clase con el bosquejo de la conferencia para facilitarle al estudiante su seguimiento. Puede ser de ayuda para estudiantes que no están acostumbrados a tomar apuntes.
Tarea
Al final de cada capítulo del libro de Smalling y del de Sanders, hay una serie de preguntas.
El maestro puede asignar algunas o todas las preguntas para que las contesten durante la semana y las guarden en sus carpetas para que las entreguen al final del curso como un crédito. Esto es para motivar al estudiante a leer el libro detenidamente durante la semana.
Instrucciones para los maestros.

Primera parte: LOS PRINCIPIOS
Lección uno: Sencillez del liderazgo cristiano
Lección dos: La virtud fundamental
Lección tres: La filosofía cristiana del liderazgo
Lección cuatro: Los peligros de la jerarquía
Lección cinco: El gran mito del liderazgo cristiano
Lección seis: La visión
Lección siete: Planificación y metas
Lección ocho: Pensamiento creativo
Lección nueve: Relaciones entre los líderes y la ética ministerial
Segunda parte: LA PRÁCTICA
Lección diez: La comunicación con los subordinados
Lección once: Afirmación positiva
Lección doce: Correcciones y reproches
Lección trece: Los tres martillos
Lección catorce: Cómo tratar con lobos
Lección quince: La gente que causa división
Lección dieciséis: Resolución de conflictos menores
Lección diecisiete: La toma de decisiones
Lección dieciocho: La defensa propia verbal
Tercera parte: EL MENTOR
Lección diecinueve: El corazón del mentor
Lección veinte: ¿Quién es competente para ser mentor?
Lección veintiuno: La labor del mentor