MISION DE LA IGLESIA CRISTIANA EN LATINOAMÉRICA, HOY

Palabra de Dios, palabra del pueblo
Traducción de la Biblia en tiempos. . . posmisioneros
Edesio Sánchez Cetina.
Introducción:

Para abordar nuestro tema, es necesario colocarlo en el contexto de la misión primordial de la iglesia en nuestro aquí y ahora Latinoamericano. A la pregunta ¿en qué consiste la tarea evangelizadora de la iglesia?, sin duda la respuesta de cualquier cristiano versado en la misionología será la de alcanzar con el poder transformador del evangelio a toda persona en la totalidad de su ser. Es decir, la misión de la iglesia es y debe ser «integral». Solo así se pueden entender las palabras de Jesús cuando dijo: Yo he venido para tengan vida, y para que la tengan en abundancia (Jn 10.10, RVR).
«Cuando hablamos de salvación en América Latina», decía Emilio Castro hace más de tres décadas, «podríamos hacerlo en cuatro círculos concéntricos. . . [1] la salvación como liberación de la necesidad. . . [2] la salvación como liberación de la opresión. . . política. . . económica. . . y cultural. . . [3] la salvación como liberación de la instrumentación [o] cosificación. . . y [4] la salvación como liberación de la soledad existencial. . . [Es decir, el ser humano tiene que] ser liberado y salvado para una relación con Dios que dé sentido último a todo su quehacer».[1]
Las sagradas Escrituras nos cuentan, tanto en sus primeras páginas como en las últimas, que Dios no tuvo la intención de tratar de manera exclusiva con una iglesia, con una raza, con una etnia o con una nacionalidad, sino con toda la creación. Además, con la proclamación del reino de Dios en el mensaje de Jesucristo, se vuelve a insistir que el proyecto divino rebasa los lindes de la iglesia y de cualquier etnia o cultura. René Padilla habla del tema en estos términos: «Hablar del reino de Dios es hablar del propósito redentor de Dios para toda la creación y la vocación histórica que tiene la iglesia respecto de ese propósito en el aquí y el ahora. . ».[2]
Junto con el asunto holístico y universal de la misión, el segundo tema clave es el de la encarnación. La encarnación de Dios en Jesucristo sustenta la teología bíblica de la misión. Ya desde el Antiguo Testamento se afirma, en primer lugar, que Dios centra su interés primordial en el ser humano al crearlo «a su imagen y semejanza». Dios «se ve a sí mismo» en el ser humano—varón y mujer y por ello no puede permitir su perdición, su fracaso. En segundo lugar, la proclamación profética afirma que el proyecto salvífico de Dios se da en un compromiso de total presencia divina en y con el ser humano al prometer a «Emmanuel» («Dios-con-nosotros»). Pablo, en su exposición hímnica de Filipenses 2.6-8 (TLA), une estos elementos al decir:
6 Aunque Cristo siempre fue igual a Dios,no insistió en esa igualdad.7 Al contrario,renunció a esa igualdad,y se hizo igual a nosotros,haciéndose esclavo de todos.8 Como hombre, se humilló a sí mismoy obedeció a Dios hasta la muerte:¡murió clavado en una cruz!
Llama la atención que el título que Jesús mismo se impuso fue el de «Hijo del hombre» (en buen castellano, «ser humano cabal»). No se llamó «Hijo de Israel» o «Hijo de Judá» sino simple y llanamente «ser humano».
La misión, de acuerdo con el principio de la encarnación, insiste en que el compromiso va de quien «lleva» el evangelio hacia el receptor, y debe definirse más bien en términos de «solidaridad». El «misionero» no solo proclama».[3]sino se «inmiscuye» en la vida y cultura del receptor. Pablo usa un lenguaje gráfico y radical cuando dice: renució a ser igual a Dios. . . se humilló a sí mismo. . . [se solidarizó] hasta la muerte. En el libro Beber en el Pozo Ajeno, Luis Augusto Castro dice: «Más un ser humano es diferente de nosotros, más debe interesarnos, pues representa un fragmento de humanidad que debe revelársenos. . . Quien ama a Dios pero no tolera ni acoge a quien es diferente, no ama a Dios; se ama a sí mismo. Su fe es una forma de narcisismo. Nuestra fe, nos exige abandonar ese estilo viejo pero aún muy presente de rechazar a los otros cuando no se entienden, cuando se ven muy diferentes de nosotros, cuando no logramos encajarlos en nuestros modelos habituales.»<».[4]
Las Sociedades Bíblicas Unidas, como una organización que sirve a la iglesia, no dudan en insertarse dentro de la perspectiva misional considerada en los párrafos anteriores. El simple hecho de que se publique en este tiempo un libro sobre la historia de las traducciones bíblicas es ya una respuesta a esa visión.
En este capítulo nos interesa discurrir sobre el tema no desde el punto de vista histórico, per se, es decir, el cronológico, sino desde la práctica de la tarea de la traducción bíblica que se define como «posmisionera» vis a vis la «misionera». Bill Mitchell, en su artículo, “Bible Translation and Indigenous Culture”, define ambas palabras de esta manera:
Aunque es cierto que la traducción de la Biblia juega un papel importante en la supervivencia de in idioma, debe tomarse seriamente en cuenta el peligro inherente que existe al «reducir» un idioma hablado a lenguaje escrito. Si se introducen categorías y formas de pensamiento ajenas a la lengua, esto se convierte definitivamente en un elemento más de colonización. Otros, aunque con buenas intenciones, terminarían imponiendo sobre un grupo indígena una versión de su propio idioma que es realmente ajeno a los hablantes.
Para evitar estos peligros, el traductor que no es un hablante nativo, debe experimentar una radical conversión a las formas indígenas de pensamiento y expresión. El veterano traductor menonita, Dietrich Lepp, residente en Paraguay, al comentar de su participación en la traducción de la Biblia al enxet, dijo: «Ha sido una verdadera experiencia de descubrimiento; un profundo encuentro con el Nuevo Mundo. Este tipo de experiencias han abierto nuevos caminos para una transición más expedita en la historia de las traducciones bíblicas. De “traducciones misioneras” a traducciones hechas por traductores nativos. Este cambio es un excelente antídoto contra el peligro de una nueva «colonización».[5]
Traducción «misionera»
La intención de este ensayo no apunta hacia un recuento de la historia de las traducciones bíblicas desde sus orígenes hasta el presente, ni tampoco intenta presentar la historia de las traducciones bíblicas en las Américas.».[6] El propósito se centra, como ya se ha indicado, en hablar de la traducción posmisionera de la Biblia. Eso nos lleva a abordar, en forma un poco más extensa lo que se entiende por traducción misionera de la Biblia. Lo que sigue permitirá reconocer que la traducción «misionera» es algo más que el trabajo realizado por un misionero—persona que ha dejado su patria y cultura para vivir por un tiempo en medio de una cultura y una lengua ajenas a la suya—ayudado por uno o varios nativos, conocidos también como «informantes» (véase la definición de Mitchell en los dos párrafos anteriores). Este es, sin duda, el elemento que surge de inmediato cuando hurgamos algunos artículos del pasado sobre traducción de la Biblia. Veamos dos ejemplos publicados en The Bible Translator:
Probablemente nada sea más valioso para el traductor de la Biblia que un uso constante y detallado de textos nativos en el idioma al que se hace la traducción de la Biblia. Todo buen traductor ha hecho abundante uso de esos materiales, ya sea porque existen como literatura escrita o porque han sido obtenidos en forma oral a través de informantes nativos.».[7]
...personal de Wycliffe Bible Translators y del Instituto Linguístico de Verano viven inmersos en tribus aborigines... analizando los idiomas y traduciendo las Escrituras..
Ellos, [las Sociedades Bíblicas] han publicado un evangelio o porción, traducido por nuestro personal [misioneros], a 36 idiomas y dialectos... Ellos [las Sociedades Bíblicas] tienen Nuevos Testamentos en proceso de publicación, traducidos por nuestro personal [misioneros]...».[8]
Sin embargo, el pasado y el presente nos enseñan que lo que aquí llamamos traducción «misionera» de la Biblia, por más encomiable que haya sido su aporte en el pasado, ha traído consigo prácticas y actitudes que solo se pueden definir como negativas y contraproducentes. Vayamos «varios pasos» atrás en la historia de la llegada del cristianismo a tierras americanas.».[9]
Atahualpa, el soberano de los Incas, el 16 de noviembre de 1532, después de inspeccionar la Biblia que le había entregado el sacerdote Vicente de Valverde para constatar la aseveración hecha por el prelado—«A quí está el Dios verdadero y la verdadera religión»—la arroja al suelo diciendo: «¿Qué, cómo a mí no me lo dice? ¡Ni siequiera me habla el dichoso libro!»[10]
Y es que el soberano Inca y su pueblo hacían literatura y la leían de manera diferente a la del español que lo vino a conquistar; ellos usaban quipus, el español tenía los libros. Valverde, como es de esperarse, no conocía el quipu así como Atahualpa no conocía el libro que aquel le había entregado. Si el Inca arroja al suelo el objeto desconocido, el español ni siquera se imagina que los cordones de algodón y lana de muchos colores que tenían los incas era sus «libros». El español ignoraba que cada color tenía un significado diferente. Los quipus eran hilados, tejidos, anudados y torcidos en variadas formas y combinaciones. Eran de distinta textura, forma y tamaño tanto de los nudos como de los cordones, dependiendo de lo que se quiera registrar. Los «escribanos» incas, conocidos como quipucamayocs, consignaban en los quipus cuentas, cronologías, historias, tributos, estados civiles, rituales, leyes, ordenanzas, censos, etc. Paralelamente tenían keros, es decir, vasijas rituales para tomar, y textiles, en donde registraban experiencias históricas de su pueblo.
A su llegada, el español trajo el «evangelio» pero lo trajo atado a un idioma, medio y forma que no decían nada al inca. Más bien, con ese libro llegó una ideología y un sistema de vida opresiva que aún existe en nuestros días. No, no llegó la Palabra de Dios ni el evangelio. Así se lo hicieron ver al papa Juan Pablo II en Perú, en 1985:
Nosotros, los indios de los Andes y de América, hemos decidido aprovechar la visita de Juan Pablo II para devolverle su Biblia, porque, en cinco siglos, ésta no nos ha dado amor ni paz ni justicia. Por favor, tome de nuevo su Biblia y devuélvasela a nuestros opresores pues ellos tienen más necesidad que nosotros de sus preceptos morales. Porque, desde la llegada de Cristóbal Colón, se impuso a América por la fuerza una cultura, una lengua y unos valores propios de Europa.[11]
Hoy día, en pleno siglo XXI, seguimos todavía «atados» a la supremacía del libro y de toda la carga cultural, ideológica y domesticante que tiene. Hasta ahora, por lo general, cuando se hacen planes para traducir la Biblia o partes de ella en alguna lengua indígena, lo primero que viene a la mente y lo primero que esperan los líderes eclesiásticos es un libro igualito al que usa la cultura dominante: el patrón o modelo que trajo el misionero, de tapa negra y canto dorado o colorado. Al igual que Valverde, pocos, y a veces nadie, preguntan desde la cultura y educación del indígena qué medios y formas tiene este para que «escuche y lea» el mensaje de la palabra de Dios.
La actitud de un buen número de «misioneros» es de rechazo o de menoscabo del indígena, de su lengua y de las formas y medios que usa para comunicarse. En una de las reuniones que tuve con uno de los equipos de traducción en cierto país centroamericano, el coordinador de la traducción, un misionero norteamericano, después de la reunión me dijo: «¿Por qué trata a los “indios” así? ¡A ellos no se les debe pedir opiniones, se les ordena, y ya, pues no entienden razones!». Esta experiencia personal desgraciadamente no es única ni aislada. Casos similares se encuentran documentados en varias publicaciones.
[Un sacerdote católico que] trabaja con indígenas guatemaltecos. El dice: "...Esta gente tiene que aprender que los servicios requieren de sacrificios. Es una nueva lección para esta gente. Ellos no son responsables. Ellos no trabajan a menos que yo los esté vigilando. Ellos no contribuyen a menos que yo los obligue. Los indios son como niños...".[12]
[Un pastor evangélico que] también trabaja con indígenas de Guatemala. En noviembre de 1999, en una reunión de pastores de su denominación dijo: "yo seguiré predicando la palabra de Dios hasta que los indios endemoniados se conviertan a Cristo. No descansaré hasta que vea que este pueblo sea liberado del diablo. Ahora ya tengo la fórmula, si se les habla como la gente a los indios, no hacen caso, no entienden. Pero si se les grita obedecen".[13]
Esta actitud se nota, de manera implícita, a través del salario que se paga, de las instalaciones donde trabajan los traductores indígenas y de la actitud hacia su idioma. Respecto de esto último mi padre me decía en cierta ocasión: «Edesio, ¿cuándo has escuchado que al indígena se le felicite por lo bien que habla su idioma? Más bien, se le denigra y avergüenza por lo mal que habla el castellano». Además, en la traducción «misionera» de la Biblia, la educación, las herramientas y el equipo se orientan a preparar mejor al «misionero», al que «trae el mensaje». Al indígena a penas se le enseña lo básico para realizar su traducción del español o inglés a su idioma materno.
Normalmente cuando en esta nuestra parte del mundo se habla de traducir la Biblia o de tenerla disponible para toda persona, tiene que hacerse una distinción, quiérase o no: la Biblia para el hispanohablante y la Biblia para el «indígena», aquel hombre o mujer que no tiene al español como su idioma materno. Si bien existen honrosas excepciones, la mayoría de nuestras Sociedades Bíblicas nacionales concentran casi por completo sus energías, recursos y «amor» por la distribución de prácticamente una sola Biblia, la Reina-Valera en sus diversas versiones. A esta casi exclusividad se debe añadir la distribución de materiales en español para niños y para la Educación Cristiana, y de manera creciente audio casetes y CDs de música cristiana contemporánea. ¿Preocupación por hacer llegar la Palabra de Dios a los grupos indígenas? Aunque la mayoría declararía fervientemente que es una prioridad, en realidad casi no ocurre, u ocurre de manera pobre y muy aislada.
Lo dicho en el párrafo anterior parece contradecir el hecho indiscutible de que en las últimas décadas, aquí en las Américas, un buen número de Biblias completas han sido entregadas a distintos grupos indígenas. Pero, a mi modo de ver, aquí está uno de los problemas inherentes a nuestro ministerio desde que prácticamente empezó. Cuando se habla de hacer llegar las Sagradas Escrituras a los pueblos indígenas, de inmediato se piensa, como ya se ha señalado anteriormente, en la producción de Biblias, Nuevos Testamentos o porciones en forma de libro, y tienen que mantener mucha similitud con los que se distribuyen entre los que hablan el castellano, el portugués y el inglés. Parece ser que en el subconsciente de la gente está la idea de que solo es Palabra de Dios si se distribuye como «el libro que se usa entre los ladinos» (entre los de habla hispana). Pocos osan preguntar si la inmensa mayoría de es pueblo ya está listo para recibir la Palabra de Dios en forma de libro, si la gente puede leer en su idioma, o si existe otro medio o forma más adecuada para ese grupo lingüístico particular.
En el proceso de traducción y en el momento de su publicación, las preguntas que están en la mente de algunos coordinadores y traductores tienen poco que ver con el grueso de la población indígena. La preocupación se orienta hacia los líderes denominacionales y demás «gatekeepers» de la iglesia. Durante el proceso de la traducción de la Biblia maya, una y otra vez me decía el coordinador del proyecto—yucateco mestizo, experto mayista y presidente de la Academia de la lengua maya—: «Edesio, cuánto quisiéramos que tal o cual versículo o pasaje se tradujera de la manera más fiel y natural en maya, pero más fuerte es el temor de que nuestro trabajo sea rechazado cuando se compare con la Reina-Valera o cuando el misionero «fulano» no apruebe la manera en la que traducimos esta u otra palabra». En efecto, años después de publicada la Biblia maya, uno de los auspiciadores de la nueva revisión de su texto, me dijo: «Edesio, al hermano «misionero» nunca le gustó que cambiaran la expresión Jajal Dios por el título Hunab Kú parar referirse a Dios, porque ese título es de origen pagano e idólatra, y otros de los pastores están de acuerdo con él». Aunque vale aclarar que la expresión propiamente maya, Hunab Kú».[14] refleja mejor el sentido del nombre hebreo «Yavé» que la expresión preferida por el misionero.
Además de lo dicho con anterioridad, en la traducción «misionera» de la Biblia varios elementos teológicos y hermenéuticos imperan, pero que deberían dejarse de fuera de una vez por todas: la base textual de la traducción, el principio de traducción que se sigue, el formato de su presentación, etc.
Es muy rara—de hecho no conozco ninguna—una traducción de la Biblia en lengua indígena cuya base textual hayan sido los idiomas «bíblicos» (hebreo, arameo y griego). La marca de una traducción «misionera» de la Biblia es que su base textual viene a ser, por lo general, la versión más usada y querida por el grupo mayoritario y dominante del idioma «oficial». En la mayoría de las Biblias traducidas hasta, más o menos, la década de los 70, el texto base fue la Reina-Valera, revisión de 1909 o de 1960. Cuando salió la Versión Popular (Spanish Common Language), conocida también como Dios Habla Hoy, y se empezó a hablar de traducción por «equivalencia dinámica o funcional», los Consultores y coordinadores de traducción empezaron a insistir que las traducciones a lenguas indígenas usaran la SCL como modelo con el fin de que la traducción suene natural en los oídos de los receptores; es decir, como si la Biblia fuera escrita originalmente en ese idioma. Pero el cambio de versión no ayudó mucho. Un importante número de traducciones resultaron ser una traducción literal de la SCL. Y, como «nota al pie de página», esta versión ha «sufrido» ya dos revisiones de tal modo que el nivel popular tan anhelado como característico de ella ya no existe. Por la presión eclesiástica, todo el vocabulario «eclesiástico» ausente en la primera versión aparece de nuevo, y el nivel de lenguaje se ha elevado considerablemente.
Lo anterior nos lleva al siguiente punto, es decir, los principios de traducción seguidos en tal o cual proyecto a lenguas indígenas. Literalismo es otra de las marcas de una traducción «misionera» de la Biblia. La premura del tiempo, la falta de entrenamiento, el desconocimiento de las características lingüísticas tanto del idioma fuente como del receptor, impiden al traductor indígena verse libre de la «esclavitud» de la versión en el idioma mayoritario—como se nota no solo en el formato de libro. Esto se nota también en la producción de audio casetes y CDs. Las grabaciones hechas en varios idiomas indígenas son lecturas audibles de la traducción que se encuentra impresa en la Biblia. Rara vez se ha tomado en consideración que una grabación en audio requiere de una adaptación especial del «texto» sagrado. Mucho menos se han considerado los géneros y medios propios de la cultura indígena ni el fondo musical.
La base textual y el literalismo van, a menudo, de la mano con una hermenéutica y teología que refleja el marco epistemológico del «misionero» o de la iglesia que auspicia o realiza la traducción. Por lo general esa teología es conservadora y fundamentalista. ¿De qué otra manera se podría explicar la afirmación que se hace en el artículo citado de Keneth L. Pike?: “. . . Persons are eligible for the courses after they had three years of training. . . We encourage application from those who are theologically conservative o evangelical».».[15]
Es característico de una mentalidad colonial y colonizante el no traducir las Escrituras en la lengua del receptor, sino más bien «traducir al receptor» a la cultura y cosmovisión del colonizador. El lenguaje en el que se presenta la Biblia que se ofrece al receptor, lo ayuda a afirmar y apreciar más su cultura y su entorno lingüístico, o lo arrebata de él para leer una traducción con sabor a hebreo, a griego, o, peor aún, al idioma de la versión que sirve de base. Para entender mejor la anterior apreciación vale la pena reproducir lo que Luis Augusto Castro dice al respecto:
El lenguaje es un sistema simbólico de códigos con los que se da nombre a las diferentes realidades y se expresa el significado que tienen. Aprender la lengua de un pueblo es muy importante pero no suficiente. Hay que aprender el lenguaje, esto es, el significado que las palabras tienen para ese pueblo. . . Quien sabe la lengua pero no el lenguaje se parece a quien debe guiar un vehículo en un país extranjero donde los signos son diferentes y se corre el riesgo de una multa.[16]
Existen líderes cristianos, coordinadores de traducción y equipos de traductores que se precian de ser fundamentalistas, y por ello auténticos cristianos. Para ellos «creer en la Biblia» es interpretarla literalmente, considerar cada palabra presente en ella como inerrante (en lo doctrinal, en lo histórico, en lo científico, en lo gramático y en lo clerical) y totalmente divina, sin aceptar otra autoridad sobre ella o igual a ella. Consideran como su responsabilidad al traducir la Biblia que esa traducción sea fiel a la letra y a la forma, tal como se encuentran en los «originales». Generalmente, la postura fundamentalista y conservadora, por su actitud de respeto al texto y a su forma, tiende a preferir una traducción más rígida, más desactualizada y menos abierta al público, especialmente al no-eclesiástico. ¡Cambiar las palabras «teológicas» que ya han formado y estructurado una doctrina y una confesión se considera un atentando contra la vida misma de la iglesia! Asegurarse de la «base textual» y de realizar una traducción «formal» es la manera de mantener la «sana doctrina». Por supuesto, como ya se ha señalado más de una vez, esas versiones «sacrosantas» por su fundamentalismo y literalismo no pueden considerarse como traducciones fieles del hebreo, arameo y griego. Un buen número de trabajos publicados en las últimas décadas han demostrado la falacia de mantener en las traducciones literales términos como «alma», «siervo», «justificación», todo el vocabulario relacionado con la opresión y la esclavitud, para citar algunos ejemplos.».[17]
Las reacciones fuertes contra una nueva versión o traducción surgen, como ya se ha dicho, por el cambio de la letra de algunos pasajes que afirman una postura doctrinal propia. Esas reacciones demuestran de inmediato cómo algunas de nuestras doctrinas más queridas se basan no en el mensaje original de las Escrituras, sino en la letra de algunas de sus traducciones—literales o no. Lo anterior nos debe llevar a afirmar que los traductores son también intérpretes. Que el producto de la traducción no es la transposición objetiva del significado del texto original, sino también las decisiones hermenéuticas del traductor. Todo traductor al traducir hace teología y toma decisiones teológicas. Hace también, por supuesto, decisiones ideológicas, morales, raciales, políticas y de sexo.
Cuando un traductor o un equipo decide poner en su traducción de Génesis 1.2 «Espíritu» con «E» mayúscula y no con minúscula, está haciendo una decisión doctrinal. Cuando en la traducción se decide poner en Isaías 7.14 «la virgen» en lugar de «la joven», se está haciendo una decisión doctrinal. Cuando en Mateo 5.3 se traduce la frase griega joí ptojoí to pneúmati por «los pobres en espíritu» o «necesidad espiritual» o «espiritualmente pobres» o «espíritu de pobres» o «los que eligen ser pobres», se está tomando una decisión doctrinal e ideológica.
Aun la decisión de empezar con la traducción del Evangelio de Juan, o de todo el Nuevo Testamento, antes que del Antiguo Testamento, es ya una decisión que conlleva mucha carga ideológica y teológica. Por otro lado, existe la idea, consciente o no, de que el Nuevo Testamento tiene más valor que el Antiguo, que el Nuevo Testamento es más espiritual que el Antiguo. Una tarea evangelizadora que tenga por meta salvar almas para el cielo, elegirá sin duda al Nuevo Testamento como su herramienta primaria.
En contra de la misma tradición bíblica y canónica, hay grupos dogmáticos que no comparten ni apoyan la traducción de la Biblia con los Deuterocanónicos. Y, tristemente, una de la razones es que no se quiere colaborar con una confesión a la cual de antemano se ha catalogado de no-cristiana o idólatra.
Prácticamente en cada uno de los casos que se han considerado como «traducciones misioneras de la Biblia» la actitud que se ha buscado criticar y cuestionar es aquella que «mira al otro, al diferente, “hacia abajo”, como de menor valor». En este tipo de traducción no hay «encarnación» ni deseo de lograr una salvación integral.
Traducción «posmisionera»
Empezaré esta sección citando las palabras del antropólogo Tito Paredes:
La traducción de la Biblia se enmarca dentro de la misión de la Iglesia como algo básico y fundamental, y se perfila como la piedra fundamental que sustenta todas las dimensiones de la misión integral. . . Ningún pueblo puede llegar a un conocimiento pleno de Dios si no tiene acceso a toda la Palabra revelada de Dios en su propio idioma. Por ello es fundamental que la misión de la Iglesia incluya la “traducción de toda la Biblia a todos los idiomas del mundo por toda la Iglesia”.».[18]
Las palabras «toda», «todos» e «integral» presentes en la cita anterior nos obligan a afirmar que la traducción de las Sagradas Escrituras y su distribución no pueden hacerse al margen de la realidad de nuestra América tercer mundista, incluyendo por supuesto, a los grupos amerindios de Estados Unidos y Canadá. No se puede pensar en la mayoría de la población latinoamericana sin considerar que el 50 % de ella es menor de 18 años, y que en muchos de nuestros países el 70 % de los niños y los jóvenes viven en situaciones de pobreza. La iglesia no debe embarcarse en la evangelización de América Latina (y de las Américas en su totalidad) sin considerar que millones de latinoamericanos no forman parte de la cultura lingüística hispana o portuguesa o inglesa, sino que pertenecen a varios cientos de grupos lingüísticos que ya existían aquí mucho antes de que Colón pisara tierras Americanas. Gran cantidad de niños y jóvenes que hoy deambulan por las calles de las enormes urbes latinoamericanas y también de los Estados Unidos, llevan en su sangre y su vida el estigma de ser «indio» o «mestizo» y el de hablar una lengua que no tiene el estatus del español, el portugués o el inglés, y de mal hablar el español, el portugués o el inglés.
Ese 50 % o más de la población latinoamericana, sea de sangre «india» o no, es, de acuerdo con Eduardo Galeano, pobre: «Niños son, en su mayoría, los pobres; y pobres son, en su mayoría, los niños. Y entre todos los rehenes del sistema, ellos son los que peor la pasan. La sociedad los exprime, los vigila, los castiga, a veces los mata: casi nunca los escucha, jamás los comprende.»[19]
El reconocimiento de lo anterior es el primer elemento a considerar en una traducción «posmisionera» de la Biblia. Aunque costó mucho esfuerzo, presiones y frustraciones, uno de los grandes logros del final del siglo y milenio pasados fue el de haber terminado la traducción de la Biblia en Lenguaje Sencillo (BLS) conocida en el mercado como Traducción en Lenguaje Actual (TLA) para ese público mayoritario de habla castellana del que hemos hecho referencia en los párrafos anteriores. Contra viento y marea se «luchó» para que esta traducción fuera para los «jóvenes lectores» (niños y adolescentes) a quienes consideramos desde el principio como nuestra «audiencia» principal. Se elaboraron principios de traducción que, si bien siguieron los ya establecidos por las SBU, tomaron en cuenta los siguientes elementos: nivel de comprensión del idioma; características de la literatura infantil española; vocabulario, estructuración sintáctica de la oración y del párrafo orientado al lector y oyente no sofisticado en lo académico; la unidad de discurso como marco semántico prioritario; una traducción orientada más a ser escuchada que a ser leída por la audiencia primaria; exclusión de terminología «eclesiástica» y «doctrinal»—como la SCL originalmente, se piensa en un público no «eclesiástico».
El texto de la TLA mucho antes de su finalización como Biblia completa empezó a usarse en materiales para niños y jóvenes: cuadernos de educación cristiana y catequesis, libritos de lectura y dibujo, audio casetes, videos, rompecabezas, etc. El texto, aunque a publicarse como Biblia completa, se ha preparado primordialmente como base de datos disponible para las Sociedades Bíblicas nacionales, el departamento de Publicaciones de SBU en las Américas y organizaciones dedicadas a la evangelización y educación bíblica para niños y jóvenes.
El nivel logrado ha sido bienvenido en el público no infantil y juvenil, que ya desde antes de su finalización el texto de la TLA ha servido y sirve como modelo de traducción a idiomas indígenas. Esta traducción ha logrado ocupar el «lugar» abandonado por la SCL en sus dos últimas revisiones. De este modo, sin haberlo considerado al principio, también la traducción de la TLA responde a la realidad americana indicada al inicio de esta sección.
En esta traducción se ha hecho lo posible por lograr un lenguaje inclusivo, tanto de género como del uso del idioma a lo largo y ancho del mundo hispanohablante. Se han considerado seriamente las críticas levantadas, desde América Latina, contra traducciones domesticantes, paternalistas y opresoras. Títulos de párrafos o secciones que en otras versiones reflejan actitudes machistas o clasistas, han sido cambiados con títulos que dan reconocimiento al personaje clave o central de la historia. Por ejemplo, tanto en la RVR-60 como en la DHH, Josué 2 tiene como título «Josué manda espías a Jericó». Sin embargo, la lectura de todo el capítulo demuestra que la prostituta Rahab es el personaje central, ¿por qué no poner como título de la sección «Rahab y los espías» o «Rahab conspira contra el rey»? Textos, expresiones y palabras han sido traducidas de tal modo que reflejen, vía exegética, lo que el relato o pasaje quiere decir acerca de tal o cuál personaje. La traducción del libro de Rut solo se entiende a cabalidad cuando los nombres propios no solo se transliteran sino se traducen al español. En la historia de la curación de Naamán (2 R 5) el texto hebreo tiene naerà qetonah (v. 2) para referirse a quien estaba al servicio de él y su esposa. El uso de esta expresión, tanto femenina como masculina, en este y otros pasajes (ej. Is 11.6) se refiere claramente a «niña» o «niño», pero por lo general, las traducciones dicen en 2 Reyes 5.2 «muchacha» (RVR-60, NVI, NBJ). Una traducción más fiel y a la vez «liberadora» y «restauradora» pone «niña». Porque como niña el personaje de la historia no solo fue víctima de la guerra sino también instrumento de sanación y liberación del mismo sujeto de su esclavitud, Naamán. El versículo 14 adquiere su verdadera dimensión cuando se reconoce que la expresión naar qatón («niño») tiene su antecedente en el versículo dos con la «niña» la cual se constituye, en todo el pasaje, modelo de liberación y restauración de Naamán.
Pobreza y niñez desamparada son realidades que caracterizan la sociedad tercermundista y subdesarrollada. Ese es el mundo que sirven las SBU en América Latina, y es la población para quien fue dirigida en primera instancia la revelación divina en tiempos «bíblicos». Sobre esto se han escrito muchos libros y monografías tanto de parte de la academia nortatlántica como la latinoamericana. En nuestro medio, el biblista Pablo Richard ha señalado más de una vez que
son los pobres los únicos intérpretes legítimos del texto bíblico, pues ese texto pertenece a la memoria histórica de los pobres. Los pobres son el autor humano de los textos bíblicos. Toda la Biblia ha sido producida por los pobres o desde la perspectiva de los pobres, lo que permite a ellos y sólo a ellos encontrar la clave de su interpretación. . . En la historia de la humanidad son normalmente los grupos dominantes los que escriben la historia. Los pobres raramente tienen posibilidad de escribir la historia desde su perspectiva. Cuando logran hacerlo, esa literatura normalmente «se pierde» o es destruida por las castas intelectuales al servicio de la dominación. . . Por el contrario, los pobres ya en la misma gestación de la Biblia, en su etapa oral o escrita, han debido luchar tenazmente y con mucha astucia para que su libro permaneciera. La Biblia como libro de los pobres, ha sido un terreno de innumerables luchas y conflictos. Los pobres han tenido que defenderse para conservar sus libros como propios.[20]
La traducción «posmisionera» de la Biblia hace todo lo que está a su alcance, y más, para lograr que el sujeto de la traducción mantenga las mismas características y «credenciales» que tuvo el principal «autor humano» tal como lo define la cita anterior. En las traducciones a idiomas mayoritarios, pero especialmente en las de lenguas indígenas, nuestra organización y otras similares deben, por razón de su misión, hacer llegar el mensaje de la Biblia sin mediaciones innecesarias.
Dos cosas deben acentuarse al respecto. En primer lugar, las mismas Escrituras afirman que la Palabra suprema de Dios es Jesucristo. De esta manera se nos enseña que la iglesia es convocada y desafiada por una persona viva, por Dios mismo. Por ello, es hasta una blasfemia atar a Jesucristo, al Espíritu Santo, y a Dios Padre a una versión exclusiva, a una solo forma de leerla y a un esquema doctrinal para interpretarla. La Biblia que nos dirige hacia Dios y que coloca en su centro a Dios, se presenta ella misma como Palabra divina. Por ello, ella se convierte en fuente de de autoridad que asegura que nada ni nadie se convertirá en autoridad absoluta del ser humano y de la iglesia, sino solo Dios y su Palabra. Esta afirmación es en realidad importante y clave. Pues al reconocer a la Palabra de Dios como nuestra principal norma de fe y práctica, tenemos la posibilidad de librarnos de ideologías humanas y de poderes humanos y demoníacos que quieran controlar nuestra conciencia y libertad.
La misma diversidad de géneros literarios, de idiomas y dialectos, de estilos peculiares de cada autor, de tradiciones, de teologías, etcétera, es una afirmación contundente de que nuestro único Dios afirma la unidad en medio de la diversidad. Por ello, una importantísima lección que encontramos en la Biblia es que la natural diversidad que la conforma sirve de señal contra toda intención de privatizar a Dios y de armonizar las maneras de acceso a él.
En esa peculiar característica se da un duro ataque contra grupos e individuos que buscan domesticar a Dios, hacerlo su dueño privado, que sólo habla su idioma, que sólo expresa los gustos de ese grupo, y define la verdad de acuerdo a los estándares de ellos. Dicho lo anterior, podemos asegurar que así como Dios no es atrapable--(se capturan ídolos, no a Dios!--tampoco su palabra es manipulable. La Iglesia en general y las iglesias en particular no deben ceder a la tentación de tratar de controlar el mensaje de la Biblia ni de su testimonio.
Desde el mismo momento en el que Dios, en su soberanía, quiso que su Palabra llegase a todos, permitiendo que ella se transmitiera en el idioma cotidiano del pueblo (marcada por su cultura y cosmovisión), ella ya está bajo el dominio de quien la recibe, no de quien la emite.
Una verdadera y fiel traducción de la Biblia es aquella en la que logre dejar fuera toda mediación innecesaria entre el pueblo que recibe y Dios fuente primera de esa Palabra. Por eso la buena traducción no amarra al receptor a la forma del texto original, ni a la versión ancestral de siglos pasados, ni a la versión que «autorice» la doctrina o confesión de fe de tal o cual denominación. Quiere que el receptor tenga libre acceso al mensaje divino y que lo sepa suyo, lo saboree y lo ame. Después de todo, «la misión en la traducción quiere afirmar valientemente que la cultura receptora es el destinatario auténtico de la promesa salvífica divina y, como consecuencia, tiene un lugar de honor en “la gracia de Dios”, misma que rechaza toda clase de absolutismos culturales».[21]
Las SBU, en su lema, afirman: «La Palabra de Dios, en el idioma que la gente pueda entender, al precio que pueda pagar y en el formato más adecuado». En efecto, la principal razón de la existencia de nuestra organización es el hacer llegar la Palabra de Dios a «todos» en su idioma materno. Que cada hombre y mujer, niño, joven, campesino, obrero, estudiante, etc., tenga la oportunidad de acercarse a las Escrituras y de estas a Dios, sin tener que pasar por las mediaciones de segundos idiomas, cosmovisiones ajenas impuestas y teologías inyectadas desde afuera. Cada vez que la Palabra de Dios, en forma total o parcial, es traducida a un idioma nativo, se está cumpliendo el espíritu del proyecto salvífico y misionero de Dios (Véase Joel 2.28-29).
Si nuestros hermanos indígenas latinoamericanos, si nuestros niños y jóvenes van a ser sujetos de su liberación, será necesario hacer todo esfuerzo para que la Palabra de Dios entre en contacto directo con ellos. Un día después de que se entregó al pueblo quichua la Biblia en su propio idioma, en Colta (Ecuador), una mujer indígena visitó al misionero y muy preocupada le preguntó:
—¿Está usted enojado conmigo?
El misionero contestó:
—No. Pero ¿por qué me lo preguntas?
—Es que anoche recibí al Señor como mi Salvador.
—¡Te felicito!—dijo el misionero—Pero, ¿por qué habría de enojarme por eso?
La mujer respondió:
—Lo que nuestro hermano quichua predicó anoche es exactamente lo mismo que tú nos has estado diciendo todos estos años, pero en realidad nunca me tocó el corazón. No pensaba ni sentía que eso se aplicaría a mi vida, hasta que lo escuché de alguien en mi propia lengua.[22]
Este diálogo ilustra claramente por qué las SBU y otras organizaciones similares tienen como asunto prioritario traducir la Palabra de Dios a las lenguas indígenas. No podemos olvidar que el idioma es una realidad que forma parte de nuestro ser íntimo y personal y es el principal vehículo que nos comunica con el mundo que nos rodea. Sin lugar a duda, cuando empleamos nuestra lengua materna comunicamos de manera más completa nuestros sentimientos y pen¬samientos más íntimos. Podemos aprender un segundo idioma y utilizarlo para comunicarnos con los que hablan ese idioma; sin embargo, tan pronto como nos encontramos en el ambiente familiar o hacemos una oración, recurrimos a nuestro idioma materno sin siquiera pensarlo; en general, somos más inteligentes. Pero seamos claros, traducción de la Biblia en el idioma del pueblo es algo más allá que el volcar en palabras y estructuras el mensaje de la Biblia a una lengua indígena. Hay que considerar todo aquella que la lingüística moderna y la antropología cultural nos han enseñado al respecto, así como las voces proféticas de pastores, sacerdotes y teólogos acerca de la realidad social y económica de nuestros pueblos.
Nadie duda de que la Palabra de Dios cambie vidas, pero de una cosa debemos estar bien seguros que la Palabra de Dios en el lenguaje de los pueblos hace el impacto más completo e integral que una evangelización en un idioma extraño y cultura extraña. Se cuenta que cuando los primeros misioneros empezaron a hablarles a los esquimales de la doctrina cristiana, y les describían la dicha y plenitud de vida en las «mansiones celestiales», los esquimales preguntaron: «¿Pero, en el cielo hay focas?» Y ante la respuesta negativa de los misioneros, los esquimales preocupados y desorientados dijeron: «entonces el cielo cristiano no es para los esquimales, porque ¿qué hace un esquimal sin focas?».[23]
La traducción de la Biblia desde una perspectiva «posmisionera» implica tomar muy en serio las formas y medios más adecuados de la cultura receptora. ¿Cuál es el mejor medio, el mejor «canal» para hacer llegar la Palabra de Dios a ese niño, niña, campesino, vendedora en el mercado, etc.? Esa es una pregunta obligada para nosotros. Cuando la Sociedad Bíblica del Brasil empezó a llevar a grupos de niños y jóvenes el mensaje a las fabelas de Sâo Paulo, pronto se dio cuenta de que el mejor medio era el de la dramatización espontánea. Grupos de jóvenes dramatizaban el texto de manera simultánea a su lectura. En la mayoría de nuestras comunidades indígenas, el medio más apreciado es el del relato. Las personas más admiradas, junto con los curanderos o hierberos, son los cuenta cuentos, «los habladores» como los llama Mario Vargas Llosa en su novela El hablador—ellos son contadores ambulantes de historias, «viviente memoria colectiva de los indios. . .», nos narran «en un lenguaje de desusada poseía y de magia, su propia existencia y la historia y mitos de su pueblo».[24] Este tipo de género usó, bien recuerdo, una mujer quichua en su exposición frente a más de mil personas durante la reunión de CLADE III en Quito, Ecuador. A nadie, ni al más preclaro expositor del congreso se le ovacionó de pie como a esta mujer al terminar su presentación. Había hablado como hablan y entienden los de su pueblo, y la audiencia fue tocada no solo en la mente, sino en el corazón y las entrañas. El «hablador» vuela y hace volar, «y volaba yo. . .».[25]
Las comunidades indígenas deberán enseñarnos géneros y métodos de comunicación y expresión literaria para llegar a pueblos con tradición más oral que escrita. Los niños deberán encontrar un espacio amplio para ser también sujetos del quehacer teológico y misionero. Sueño con crear materiales en los que por un texto bíblico traducido al nivel de comprensión de un niño, y con métodos exegéticos manejables por el niño, un niño de ocho años pueda hacer exégesis y llegar a conclusiones hermenéuticas tan serias y profundas como la que se espera de un adulto. En la traducción «posmisionera» de la Biblia, si bien mantenemos los ojos y oídos puestos en los avances tecnológicos del primer mundo para la comunicación, debemos orientar las «antenas» hacia lo que sobre comunicación nos enseñan y exigen los receptores privilegiados del mensaje bíblico, los pobres, los niños, las comunidades indígenas y marginadas.
En la traducción «posmisionera» de la Biblia se habla de «Scripture engagement»; es decir, ¿cómo hacer que la gente no solo adquiera su Biblia, sino que se «enamore» de ella, que la lea, que la estudie, que permita que ella transforme su vida. Para lograr eso, las SBU y sus empleados necesitan encarnarse; es decir, «meterse al lodo hasta las rodillas» y comprometerse con el pueblo receptor hasta el punto de «comprometer su vida». «Religiosidad con salvavidas es religiosidad orientada a la propia seguridad. Religión sin salvavidas es religiosidad vivida a favor de la vida ajena», nos recuerda L. A. Castro.[26] La solidaridad, el deseo de entrega obtienen más dividendos que la premura por planear una traducción, formar un equipo de traductores y realizar la traducción. La paciencia, aunque vaya en contra de todas las reglas del mercado y de la efectividad administrativa, rinde mejores frutos que la impaciencia; que la urgencia por realizar el trabajo. En el campo misionero produce mejores fruto aquel o aquella que se dedica primero a relacionarse con la gente, a experimentar su calor y hospitalidad, a sentirse en casa, a dejarse enseñar y a maravillarse de la riqueza cultural del pueblo. Antes de la información académica y profesional, vale más el diálogo de persona a persona, el encuentro con el otro.
En esta perspectiva misional, la balanza se inclina hacia el receptor, no el emisor. Por eso, en lugar de insistir en la formación académica y técnica del «fuereño», los recursos financieros y humanos se orientan a preparar al traductor indígena. Él, a fin de cuentas, es el «experto» que usa su idioma y está inmerso en su cultura. La experiencia ha enseñado que es mejor una traducción indígena sin la carga académica del experto que una traducción elaborado por el lingüista extranjero con todo su bagaje teórico y científico. Cuántos Nuevos Testamentos se mantienen por años en las bodegas de iglesias y misiones porque el indígena no los quiere leer, les resultan extraños, secos y sin sabor. En las Américas, se ha dado un paso importante en este cambio de perspectiva. Existen ya dos centros, uno en Costa Rica y el otro en Perú, que ofrece cursos para la formación de traductores nativos. Los logros son desde el principio notorios. Los alumnos que ya habían hecho traducciones antes de estos cursos, han regresado con nuevas herramientas y conocimientos para revisar lo anterior y producir traducciones más fieles al idioma fuente y más naturales en su propio idioma. Herramientas será lo que se les pueda dar, pero el conocimiento real de su lengua y cultura les pertenece a ellos. Como les pertenece la hermenéutica y la metodología para hacer llegar el mensaje redentor del evangelio a su propia gente.
Es aleccionador descubrir, a medida que nos adentramos más y más en el conocimiento de la cultura del Mediterráneo oriental, que la cultura que podríamos llamar «bíblica»—sin implicar la idea de «cultura revelada»—está más cercana a la cultura de nuestros pueblos indígenas que a la llamada cultura «occidental». Valores como «honor y vergüenza» propios de la cultura mediterránea, el concepto de personalidad diádica («par, pareja»)—la persona inmersa en el grupo y orientada hacia él—, la estructuración y dinámica de la familia, las interacciones de varones y mujeres en la sociedad,[27] se captan más rápido y se traducen mejor, sin el «impedimento» o «mediación innecesaria» de las interpretaciones y «transformaciones» con «sabor» occidental de muchas versiones castellanas o inglesas.


Notas
1 Emilio Castro, Hacia una pastoral latinoamericana (San José: Publicaciones INDEF, 1974), pp. 125-130.
2 René Padilla, “The Mission of the Church in Light of the Kingdom of God”, Transformation (1984, 1/2): 16.
3 “No interpretation of the Christian mission must be posited which leaves the impression that the verbal proclamation is ‘in itself persuasive to the unbeliever’, while visible signs—good works—are not” (Padilla: 17).
4 Luis Augusto Castro, Beber en el Pozo Ajeno: Evangelización y Encuentro intercultural (Bogotá: Ediciones Paulinas, 1989), pp. 18-19.
5 "Bible Translation and Indigenous Peoples in Latin American Bible Society" in Sánchez-Omanson, Discover the Bible: A Manual for Biblical Studies (Miami: UBS, 2001).
6 Para un resumen de la historia de las traducciones bíblicas en América Latina véase el artículo anterior de B. Mitchell. Sydney Roy, Misión y encuentro de culturas (Buenos Aires: Kairós Ediciones, 2001) ofrece también un excelente resumen en su artículo titulado “Las Sociedades Bíblicas Unidas en América Latina” (pp. 77-86).
7 Eugene A. Nida, “The Bible Translator’s use of Receptor-Language Texts,” The Bible Translator (11, 1960, No. 2): 82.
8 Kenneth L. Pike, “Our Own Tongue wherein We Were Born,” The Bible Translator (10, 1959, No. 2): 76, 82.
9 Los siguientes cuatro párrafos se basan en el excelente artículo de Eliseo Pérez, “Biblia, Atahualpa y contexto”, que pronto será publicado en el libro Descubre la Biblia-I de las Sociedades Bíblicas Unidas.
10 Felipe Guamán Poma de Ayala, Nueva crónica y buen gobierno (México: Siglo XXI), p.357. Titu Cusi Yupanqui, Relaciones de la Conquista del Perú (Lima, 1973).
11 Evangelización y liberación, Buenos Aires, 1986, 56-57, citado por Boff, Nova Evangelização. Perspectivas dos oprimidos (Petropolis: Vozes, 1990), pp.31-32.
12 CEIDEC, Polos de desarrollo (Guatemala, 1990).
13 CEPA, De colores, olores y melodías diferentes (San José: Universidad Bíblica Latinoamericana, 2002).
14 «Dios único Maya. Deidad principal en el panteón maya, la cual no podía ser representada materialmente porque era incorpórea. De éste decían que procedían todas las cosas y como era incorpóreo no lo adoraban». Definición tomada de: abcdioses.noneto.com/mayas/dioses/hunab-ku.htm.
15 Pike, Our Own Tongue: 76-77.
16 Beber en el Pozo Ajeno, p. 29.
17 Justo L. González and Catherine González, The Pulpit and the Oppressed (Nahaville: Abingdon Press, 1980), pp. 34-38—En esta crítica, los autores también muestran lo peligroso de una traducción «dinámica» con mentalidad «misionera»—; Thomas D. Hanks, God so Loved the Third World (Maryknoll: Orbis Books, 1984); Elsa Tamez, The Bible of the Oppressed (Maryiknoll: Orbis Books, 1982); Elsa Tamez, The Amnesty of Grace (Nashville: Abingdon Press, 1993); Steven Voth, “Justice vs. Righteousness: A Contextualized Analysis of ‘tzedeq’ in the KJV (English) and the RVR (Spanish)”—Paper presented at the Triennial Translation Workshop of UBS in Malaga, Spain in 2000.
18 Tito Paredes, El Evangelio: un tesoro en vasijas de barro (Buenos Aires: Kairós Ediciones, 2000), pp. 114-115.
19 Eduardo Galeano, Patas arriba: la escuela del mundo al revés (México: Siglo XXI Editores, 1998), p.14.
20 Pablo Richard, “La Biblia y la memoria histórica de los pobres”, Las iglesias en la práctica de la justicia (San José: DEI, 1981), p. 41.
21 Lamin Sanneh, Translating the Message. The Missionary Impact on Culture (Maryknoll: Orbis Books, 1989), p.31.
22 William Mitchell, La Biblia en las Américas, No.1, enero-marzo1988, p.13
23 Luis Augusto Castro, Beber en el Pozo Ajeno, p. 8.
24 Mario Vargas Llosa, El hablador (Barcelona: Seix Barral, 1987), contraportada.
25 Vargas Llosa, pp. 117-119.
26 Beber en el Pozo Ajeno, p. 23.
27 Al respecto, véanse las siguientes obras: Bruce J. Malina, El mundo del Nuevo Testamento: Perspectivas desde la antropología cultural (Estella: Editorial Verbo Divino, 1995); del mismo autor, El mundo social de Jesús y los evangelios: La antropología cultural mediterránea y el Nuevo Testamento (Santander: Editorial Sal Terrae, 2002); Malina y Richard L. Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del siglo I
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